da FLÁVIO R. KOTHE*
Sulla teologia dell'estetica
L'estetica deriva dalla convinzione che possa contenere errori nei fondamenti e che il suo intero edificio possa affondare. Venendo dalla metafisica psicologica, presuppone che l'uomo sia diviso in corpo e anima, come istanze separabili, con l'anima che ha la priorità perché è immutabile, eterna e indipendente dal corpo. Così come la Logica si occuperebbe delle conclusioni dell'anima in termini analitici, l'Estetica si occuperebbe delle percezioni corporee, delle immagini corporee. Questa concezione cristiana è presente in Cartesio, Leibniz, Wolff, Baumgarten, Kant, Fichte, Solger, Hegel e molti altri. Non è esattamente anteriore al cristianesimo: i romani, ad esempio, credevano che “l'ombra” andasse ai Campi Elisi, ma questi non si trovassero in un “Oltre” esterno alla “physis”.
C'era nella scolastica una “logica superiore”, analitica, focalizzata sul pensiero astratto, controllando come doveva essere. Nel Settecento, con Wolff e Baumgarten, viene proposta una controparte allo studio della “Logica Inferiore”, l'“Estetica” incentrata sulle regioni infernali, considerate corporee, poiché anche lì avverrebbero processi di conoscenza, sostanzialmente attraverso immagini fugaci. "L'estetica" di Baumgarten[I] (#1) riuniva diversi ambiti: gnoseologia inferiore, teoria delle arti liberali, arte delle belle cogitazioni, arte dell'analogo della ragione: sarebbe la scienza della conoscenza sensibile.
A volte l'assunto teologico riceve la variante che l'uomo non sarebbe composto di due parti, ma di tre: corpo, anima e spirito. Nel segno verbale, il corpo è per il significante ciò che il significato è per l'anima, ma quando si usa un'ironia, il significato della parola tende ad essere l'opposto del significato abituale. C'è, quindi, una terza istanza, lo spirito dell'opera. Nella Critica della ragion pura, ad esempio, la dimensione corporea sarebbe in quella che lei chiamava Estetica – che non era una Filosofia dell'arte – cioè la regione delle percezioni sensoriali; l'anima sarebbe nella comprensione concettuale, una specie di Spirito Santo che sarebbe nell'uomo, mentre lo spirito sarebbe nel livello più alto della Ragione, che comanda tutto con le sue tre idee: Dio, l'immortalità, la libertà: il segno di spunta, il soffitto e il ceppo.
Il problema centrale è discernere il nucleo teologico che abita la filosofia e l'estetica, facendo dei pensatori piuttosto dei teologi travestiti che dei filosofi, se si accetta la proposta di Heidegger – che lui stesso non realizzò pienamente – che la filosofia è atea per natura. In un'epoca di rinascita del fanatismo religioso, questo problema diventa più pressante. Il monoteismo religioso tende a portare al totalitarismo, perché coloro che ammettono un solo vero dio, il proprio, non tollerano l'elevazione di altre divinità. La via d'uscita non è la regressione all'antico politeismo, ma l'eliminazione delle religioni: “non più dèi”.
La distinzione tra corpo e anima sembrava facile: il corpo sarebbe una cosa con estensione, essendo, quindi, divisibile; d'altra parte, l'anima sarebbe l'indivisibile. Sebbene Cartesio lo abbia adottato nelle sue opere principali, nelle Passioni dell'anima[Ii] osservò che anche l'anima è divisa: ha una parte dove sente le cose; un altro che capisce le cose e ancora uno che decide sulle cose. Nel XVII e XVIII secolo non c'era un'idea chiara dell'esistenza di un inconscio, sebbene Shakespeare lo notasse. Per noi, a partire dalla psicoanalisi, è naturale che “l'anima” si divida in conscio, preconscio e inconscio. Ammettiamo persino che la morte cerebrale possa verificarsi prima della morte del resto del corpo. Quando le cose si dividono, deve venire un momento in cui non si possono più dividere: è il punto matematico, l'incrocio di due linee, che è il non esserci, è un non essere che è e che tutto fonda (o affonda tutto). nel nulla). Tutto ciò che esiste si basa su un non essere che è.
In una situazione di guerra, sotto il fuoco dei cannoni, un soldato è terrorizzato, impallidisce e vuole nascondersi, mentre un altro diventa furioso, rosso di rabbia ed è disposto ad affrontare il fuoco nemico a petto aperto. Per la stessa causa dovrebbe avere le stesse conseguenze, e non lo fa. Se le loro “anime” hanno la stessa origine divina, perché reagiscono in modo opposto?
Ogni “anima” coglie i dati del reale, discerne la situazione, provoca una reazione somatica e un'azione volitiva. La sofferenza i dati equivalgono alla figura di Cristo, che incarna la sofferenza; l'intellezione dei dati è svolta dall'intelletto, che corrisponde allo Spirito Santo, mentre l'espressione divina della volontà è Dio Padre, che decide di fare e disfare le cose. C'è però, oltre a questa Santissima Trinità, una quarta figura, quella che fa somatizzare le reazioni corporee allo spirito e che corrisponde alla figura della Vergine Maria, quella che fece sì che lo spirito si facesse carne e abitasse tra gli uomini.
Quando i filosofi del Settecento iniziarono a sviluppare la “metafisica psicologica”, stavano facendo qualcosa di sacrilego, cioè cercando di decifrare quale sarebbe stata l'“anima” posta da Dio nell'uomo, ma trasponevano le categorie teologiche nell'ambito della la teoria della conoscenza Cercavano "l'architettura della mente" e avevano un piano "architettonico" nei loro sistemi. Ciò diventa più chiaro nel “robot” costruito da Kant nella Critica della ragion pura. Ha dei sensori – i sensi – che catturano le immagini dei fenomeni delle cose e che le conducono alla “comprensione” (Verstand) che le organizza secondo i concetti – è la programmazione di cui è dotato, che porta alle decisioni secondo ai principi volitivi della ragione mediata dal giudizio.
Se in Cartesio, nelle Passioni dell'anima, aleggia la suggestione che l'“anima” sia divisa in tre (direi quattro) parti – l'intelletto equivale allo Spirito Santo, il sentimento a Cristo e la volontà a Dio il Padre, può - se aggiungiamo la somatizzazione dei movimenti psichici come equivalente alla Vergine Maria, colei che ha fatto diventare carne lo spirito - queste stesse categorie teologiche cattoliche si ritrovano in Kant, sebbene egli avesse una formazione luterana piuttosto che cattolica uno. Lo “schema” (nel senso stesso di schematismo della ragione) della Critica della ragion pura si presenta sotto forma di piramide, in cui la parte inferiore è formata dalla caotica molteplicità delle percezioni, il corpo, il “trascendentale estetica"; la parte centrale dal sistema concettuale della comprensione (Verstand), e la parte superiore dalla ragione con le sue tre presunte idee di Dio, libertà e immortalità.
Cioè, ciò che comanda tutto è la ragione, che è una trasposizione della figura di Dio Padre; l'intelletto, che è l'intelletto delle cose, sarebbe la trasposizione dello Spirito Santo, mentre colui che porta il sentito, l'estetico, sarebbe l'equivalente di Cristo, il sofferente. Dopo aver presentato questo trittico, Kant ricorda di collocare tra la seconda e la terza istanza la facoltà di giudizio, che continua a trasporre in attività concrete gli ordini della ragione astratta, cioè è la Vergine Maria che riappare, colei che fa diventare lo spirito carne, una decisione concreta, la mediazione del divino con l'umano. Kant usa esplicitamente il termine “architettura” per designare la struttura della mente.
Se si prende a modello una casa, si può ipotizzare anche che le fondamenta siano i dati forniti dai sensori che sono i sensi, ricevitori passivi che soffrono, ma sono i fornitori della materia prima, il Cristo su cui poggia ogni fede fondata Cristiana; la parte dei salotti e delle stanze è occupata dalla vita della mente, dalla programmazione concettuale, cioè dallo Spirito Santo; il soffitto è la formattazione del giudizio, cioè corrisponde alla Vergine Maria, colei che rende concreto, fa carne, quella che sarebbe la volontà puramente spirituale di ciò che rappresenta il divino, mentre il tetto che copre tutto è la ragione, che rappresenta la volontà di Dio Padre. Ovvero, dio non è solo un'idea della ragione – da distinguere dalla credenza in dio perché rappresenterebbe l'inizio e la fine di tutte le cose, nascondendo quindi dietro di sé astronomia e astrofisica –, ma il divino cristiano serve a strutturare il mente stessa. La mente che può essere considerata umana non può che essere la mentalità cristiana, quella fatta secondo la credenza europea dominante. La struttura della mente è definita secondo una certa credenza, quella cristiana.
Marx ha utilizzato questa immagine di un edificio per comprendere il rapporto tra cultura, società e modo di produzione. Questa sarebbe la base, il fondamento, su cui si costruirebbe la struttura sociale, che sarebbe come le stanze e le sale della casa, mentre il tetto formerebbe la sovrastruttura culturale. Il termine che usa è “Bau”, una costruzione, un edificio, una casa, che si è perso traducendolo con struttura, che è piuttosto lo scheletro della costruzione. Da qui i termini “Unterbau” per i fondamenti economici e “Überbau” per la loro espressione culturale (Ausdruck).
Dobbiamo guardare dall'esterno questa costruzione che abitiamo, che siamo noi. È facile confrontare le persone e dire che alcune sembrano capanne; altri, arazzi decadenti; altri, costruzioni popolari: c'è una classe edilizia bassa e media, così come ci sono palazzi signorili e palazzi ideativi. La costruzione è però qualcosa di rigido, una casa che non ha vita, la struttura meccanica del pensiero. Ma come rimangono in questo la libertà e l'inventiva? Sarà il movimento di chi ci abita, nel prevedibile?
Fondamenta, muri, soffitti e tetti sono costruiti per generare vuoti. Tutto ciò che è costruito è fatto per generare un non essere. Non è, tuttavia, identico al grande risultato nella scienza o nell'arte che produce qualcosa di diverso da quanto previsto. Cioè, ciò che più contraddistingue l'uomo non ha posto nella metafora del costruire.
*Flavio R. Kothe Professore di Estetica alla FAU/UnB, autore di opere sul canone brasiliano, teoria letteraria e arte comparata, traduttore di Nietzsche, Marx, Kafka, Adorno e autore di poesie, racconti e romanzi.
[I]Baumgarten, Alexander G. estetica, Amburgo, Felix Meiner Verlag, 2007, latino e tedesco, 2 volumi.
[Ii] Cartesio, René. passioni dell'anima. Collezione i pensatori, San Paolo, Editora Abril, 1983, traduzione di J. Guinsburg e Bento Prado Júnior, p. 218 ss.
