da YURI MARTINS-FONTES*
Commento sulla traiettoria politica e intellettuale del marxista peruviano
Il pensiero di Mariátegui ha come fondamento del materialismo storico il principio della prassi: una prospettiva “attiva” che tanto lo allontana dal “marxismo parlamentare” (passivo, pacifista) della Seconda Internazionale (l'Internazionale socialista); così come del “marxismo accademico”, marcatamente teorico, della corrente poi nota come marxismo occidentale (come fu il caso, tra gli altri, di alcuni esponenti della cosiddetta Scuola di Francoforte) – intellettuali chiusi nel purismo dei dibattiti accademici, poco impegnata in una concreta militanza politica e di base operativa.
D'altra parte, il marxismo di Mariátegui ha nella dialettica un altro principio fondamentale del pensiero avviato da Marx ed Engels, che a sua volta lo allontana da certe interpretazioni semplicistiche, influenzate dal positivismo o dallo scientismo moderno; per esempio: “l'evoluzionismo sociale” (della Seconda Internazionale), che “naturalizza” l'evoluzione storica umana; e le teorie “meccaniche”, che volevano trapiantare rigidamente i modelli europei in altre realtà completamente diverse, come lo “stageismo” e altre proposizioni della Terza Internazionale (l'Internazionale Comunista, per la quale militò, ma sempre mantenendo la sua indipendenza critica). Per Mariátegui, in America – in gran parte contadina, indigena e meticcia – il marxismo deve promuovere un processo dialettico tra la conoscenza della tradizione e quella della modernità.
Il marxismo di Mariátegui, insomma, è guidato dai principi della dialettica e della prassi, conservando così ciò che in termini di storico-materialismo si può veramente chiamare "ortodossia": (a) la prassi, in quanto non basta a teorizzare, ma ha la dovere di intervenire nel mondo, da lì a ripensare questa nuova realtà trasformata; (b) dialettico, in quanto sostiene che l'intervento nella realtà deve avvenire dall'interpretazione giudiziosa di ogni realtà, un'azione operata non secondo copie di altre società, ma piuttosto attraverso l'orientamento rigoroso della metodologia dialettica ("bussola" che, quando osservando le contraddizioni universali e specifiche del contesto storico di ciascun popolo lo sostiene nella scelta del proprio cammino).
Ritorno in Perù :polemics con i riformisti
Nel 1923, al ritorno dall'esilio, Mariátegui incontrò Haya de la Torre, una studentessa e leader politico che lo invitò a partecipare alle Università Popolari González Prada, il seme di quella che sarebbe diventata l'Alleanza Rivoluzionaria Popolare Americana (APRA) – un'organizzazione politica internazionale pregiudizio riformista del movimento.
Lì avrebbe tenuto due dozzine di conferenze per diffondere il marxismo, in cui presentava la sua visione di una scena mondiale polarizzata, in cui le tesi socialdemocratiche (evoluzionistiche) non hanno più senso. Per lui le organizzazioni operaie non possono essere solo “istituti di divulgazione universitaria agnostici e incolori”, ma devono essere “scuole di classe” attive. Il centro di questi dibattiti era la "questione indigena", un tema che sarebbe diventato centrale nel suo lavoro.
È importante notare che l'attrazione di Mariátegui per il marxismo – nonostante le sue diverse influenze – deriva dalla sua ricerca di una spiegazione a lungo termine per i processi storici della sua nazione; e, parallelamente, di una proposta rivoluzionaria che collegherebbe dialetticamente passato, presente e futuro.
La sua attrazione per Marx non deriva solo dalla grandezza di questo pensatore – come critico del sapere o combattente per il comunismo –, ma è radicata nell'intenzione pratica di una comprensione integrale della civiltà indigena, atrofizzata dalla colonizzazione; la necessità di rompere con questa struttura impoverita.
In questo senso della ricerca “emancipatoria”, il riformismo politico, soggiogato alle classi dominanti, non ha nulla da contribuire. È necessario promuovere l'unione dei lavoratori urbani e dei contadini – e organizzare la rivoluzione socialista.
Questione nazionale: bisogna fare la nazione
Lima, all'inizio del XX secolo, era già una capitale cosmopolita, sebbene avesse più a che fare con l'Europa che con lo stesso impoverito interno indigeno. Il Perù era un paese fratturato in regioni molto separate e con peculiari “ritmi storici”: la costa, le montagne e la giungla amazzonica.
Nell'ambito della sua riflessione sulla questione nazionale, Mariátegui fa derivare da questo fatto una delle sue tesi principali: il Perù era ancora una “bozza”, una nazione incompleta. Come analizza nella sua più grande opera, Sette saggi sull'interpretazione della realtà peruviana ,, la formazione peruviana come nazione era stata interrotta.
Nella sua interpretazione descrive un processo rivoluzionario che avviene “dall'alto”, attraverso un modo non classico – un tema che tratto nel libro Marx in America: la prassi di Caio Prado e Mariátegui ,. È un'analisi originale, che si astiene dal copiare modelli europei classici – ed è vicina a quella elaborata da Gramsci (per l'Italia), oa quella di Caio Prado Júnior (per il Brasile).
Secondo Mariátegui, ciò che serve è il Perù – un Paese la cui élite è stata quasi sempre guidata da modelli stranieri, fino a quando l'indigenismo, intorno agli anni '1920, ha parzialmente interrotto questa tendenza. Allora prevaleva, anche in ambito socialista, l'idea eurocentrica che l'emancipazione dei popoli indigeni sarebbe consistita nel renderli “civilizzati” (in termini occidentali). Ciò iniziò a cambiare solo con l'azione degli stessi indiani, che, negli anni '1910, inaugurarono un nuovo ciclo nella loro lunga storia di resistenza contro il dominio dello Stato coloniale e dei proprietari terrieri, la cui pietra miliare fu la loro partecipazione alla Guerra del Pacifico.
Questo conflitto con il Cile fu l'innesco dell'autocritica dell'ambiente socialista peruviano, che si rese conto che non occorreva “risvegliare” le popolazioni indigene, ma che gli stessi rivoluzionari dovevano relativizzare i propri riferimenti eurocentrici, prestando attenzione alle esperienza delle mobilitazioni indigene.
Per un comunismo latinoamericano
Nel suo dibattito sulla questione dell'indiano, Mariátegui intende sottoporre le diverse tendenze dell'epoca a una critica socialista radicale. È il caso del “nazionalismo creolo”, difeso dall'élite meticcia, subalterna allo straniero – e che mira ad essere “bianca”: una parte della classe dirigente che, nonostante le sue pretese “nazionaliste”, è solidale con il colonialismo.
Al contrario, Mariátegui propone un nazionalismo d'avanguardia, che rivendica il “passato Inca”, una società indigena che concepisce come “comunista agraria”.
Con la fondazione nel 1926 della rivista Amauta (“saggio”, in quechua) – nome con cui sarà conosciuto – il suo avvicinamento all'APRA si affievolisce. In polemica con questa organizzazione, critica il suo “indigenismo paternalistico”. Sostiene che in America Latina non si potrebbe avere solo un'immagine o una copia del comunismo europeo, ma piuttosto che sarebbe necessaria una "creazione eroica", in cui la comunità contadina nativa, essenzialmente "solidarietà" nelle sue relazioni sociali, diventerebbe il base dello stato contemporaneo: comunista.
Rifiuta anche la teoria di certi indigenisti basati su teorie “razziste” che, in simmetrica opposizione ai razzisti eurocentrici, affermavano che gli indiani avevano qualcosa di innato nella loro specie che li avrebbe “naturalmente” portati a liberarsi. La “razza” di per sé non è emancipatrice – riflette Mariátegui –, gli indios, così come i lavoratori delle città, sono soggetti alle stesse “leggi” che governano tutti i popoli. Ciò che assicurerà l'emancipazione indigena è il “dinamismo” di un'economia e di una cultura “comunista agraria” che porta “nelle sue viscere il germe del socialismo”.
È compito del rivoluzionario, esorta, convincere gli indiani, meticci e neri che solo un governo di lavoratori e contadini uniti, rappresentativi di tutti i gruppi etnici, può liberarli dalla loro oppressione.
Questione indigena: la “speranza” rivoluzionaria
Nel 1927, Mariátegui rilevò la pubblicazione di "Tempestad en los Andes", un'opera indigenista radicale dello storico e antropologo Luís Valcárcel. Nel prologo, il pensatore peruviano scrive la frase che diventerà emblema del suo marxismo: “la speranza indigena è assolutamente rivoluzionaria”. Da lì, sviluppa l'idea che la rivoluzione socialista sia il “nuovo mito” dell'indiano, il principio mobilitante del rivoluzionario – la “fede” trasformatrice secondo la quale il comunismo andino dovrebbe costruire i suoi pilastri.
Scartando gli approcci “filantropici” al problema indigeno, intende la questione come di natura economica. Il problema dell'indiano è il problema della terra: è il latifondo.
Discutendo con l'APRA, ha accusato il suo "indigenismo" di essere paternalistico, una teoria creata "verticalmente" dai meticci delle classi alfabetizzate; qualcosa che, pur utile a condannare il latifondismo, trasuda una filantropia né adeguata né utile alla rivoluzione: il comunismo non può essere confuso con il paternalismo.
Nel testo "Il problema della terra” (1927), Mariátegui si dichiarò un marxista “convinto e dichiarato”., L'anno successivo, raccogliendo decine di saggi scritti a partire dal 1924, pubblica il suo classico Sette saggi sull'interpretazione della realtà peruviana – culmine della sua “indagine sulla realtà nazionale secondo il metodo marxista”.
In questo periodo avviene la rottura con il nazionalismo aprista. In una lettera ad Haya, espone il suo disaccordo, soprattutto per quanto riguarda la politica delle alleanze di classe. Haya risponde, accusandolo di europeismo. Nella sua risposta, Mariátegui difende la suddetta sintesi dialettica del sapere: “Credo che non ci sia salvezza per l'Indo-America senza la scienza e il pensiero occidentali”; “i miei giudizi si nutrono dei miei ideali, dei miei sentimenti, delle mie passioni”.
In difesa dell'Internazionale Comunista
Sempre nel 1928, Mariátegui coordinò la fondazione del Partito socialista peruviano, privilegiando il suo legame con l'Internazionale comunista, un'organizzazione dalla quale non si sarebbe mai più allontanato, pur mantenendo sempre l'indipendenza della sua critica.
Per lui, il suo partito (che non usava il nome di “comunista” per ragioni tattiche) doveva adattare le sue azioni alle condizioni sociali peruviane, ma senza mancare di osservare criteri universali, poiché le circostanze nazionali erano soggette alla storia del mondo. Il metodo di lotta del Partito socialista – dichiara – è il marxismo-leninismo, e la forma di lotta, la rivoluzione.
Fu un momento fervente della sua vita, un momento in cui iniziò grandi polemiche politico-filosofiche. Contesta non solo il nazionalismo conservatore, ma anche il dogma europositivista che prevedeva una certa “evoluzione naturale” del socialismo (sempre sulla falsariga della storia europea).
In prova"Punto di vista antimperialista” (1929), approfondisce la sua critica all'idea di “borghesia nazionale”: in America Latina non esiste una parte della borghesia identificata con il popolo. Capisce che le élite latinoamericane non hanno alcun interesse ad affrontare l'imperialismo, come credono “ingenuamente” i riformisti. Questo perché, a differenza dei popoli orientali, le élite non sono legate al popolo da una storia o cultura comune. Al contrario: “l'aristocratico e il borghese” disprezzano il “popolare”, il “nazionale”; prima di tutto “si sentono bianchi”, e il piccolo borghese meticcio li imita.
Solo la rivoluzione socialista può fermare l'imperialismo in modo radicale - dice in Il problema delle ragioni in America Latina (capitolo di “Ideología y politica”).
Poco dopo, nel 1930, la salute del pensatore e attivista peruviano si complicò nuovamente. Alla vigilia della sua morte, l'ancora giovane marxista esortò i rivoluzionari a studiare il "leninismo".
Dialettica del sapere: tra tradizione comunitaria e modernità
Secondo Mariátegui, nel bel mezzo del processo di alienazione politica ed esistenziale che è inerente al capitalismo, la Rivoluzione Sovietica ha risvegliato l'"uomo del mattino", l'essere stanco della notte illuminata artificialmente della decadenza borghese europea del dopoguerra. E per la costruzione sociale di questo uomo nuovo, il socialismo deve assorbire – dialetticamente – il patrimonio di tutte le fonti di conoscenza a cui il mondo contemporaneo potrebbe avere accesso: non solo gli apporti occidentali, ma anche quelli di altri popoli, come gli indigeni [l'anima mattutina].
Confrontandosi con aspetti economici e culturali, l'autore analizza qualità di diversi periodi storici e modelli socioeconomici, offrendo concetti importanti al pensiero marxista: una concreta utopia rivoluzionaria che propone una sintesi dialettica tra saperi occidentali e saperi orientali (nel senso di non occidentali), tra saperi il moderno e l'antico, tra oggettività e soggettività – tra le altre opposizioni potenzialmente creative.
L'intenzione di Mariátegui è quella di rivitalizzare la prassi marxista – all'epoca soffocata dal riformismo contaminato dalle idee positiviste dell'Internazionale socialista. Capisce che l'uomo contemporaneo ha bisogno di una “fede combattiva”. La Prima Guerra mostrò all'umanità che esistono “fatti superiori alla previsione della Scienza” e, soprattutto, “fatti contrari all'interesse della Civiltà” – scrive in Il crepuscolo della civiltà (capitolo di “Segni e opere”).
La sua convinzione è che il progresso sconsiderato, promosso dal capitalismo, si traduca in un aumento della barbarie. Dal mero progresso tecnico non si ottiene “naturalmente” l'evoluzione umana, ma al contrario, osservando la totalità dell'insieme sociale, si vede l'aggravarsi del disorientamento umano, in un processo di civilizzazione autodistruttivo.
Questa è una realtà chiara agli occhi e ai corpi della periferia del sistema, oggi sempre più evidente, ma sempre sottovalutata nell'ottica eurocentrica
Un marxista “romantico-realista”: mito e azione rivoluzionari
La concezione marxista mariateguiana esalta il valore delle tradizioni comunitarie d'America, evidenziando i fattori che permettevano agli indiani di godere di una migliore qualità di vita, prima dell'invasione europea - come è il caso della "solidarietà" caratteristica del popolo Inca (in contrapposizione alla “competitività” della società capitalista).
Tuttavia, Mariátegui è chiaro che, se in passato l'indiano lavorava con piacere e più pienezza, oggi non sarebbe più possibile rinunciare alla scienza moderna. Il compito è, quindi, quello di mettere in relazione i migliori frutti del pensiero “occidentale” contemporaneo (il cui apice è il marxismo), con il miglior lascito della sapienza “orientale” (nel caso peruviano, si fa riferimento alla conoscenza “non occidentale” di i popoli andini), concretizzati nelle loro abitudini di cooperazione reciproca e di fede rivoluzionaria).
In questo senso difende l'idea di un “romanticismo socialista”: un rinnovato spirito romantico che, incorporando la postura epistemica oggettiva del “realismo proletario” (percezione antipositivista, che percepisce l'uomo come un essere imperfetto), coltiva la energia soggettiva presente nella speranza di una nuova società.
Come reazione alla modernità disumanizzata – all'uomo borghese accomodante, “scettico”, “nichilista” –, rielabora il concetto di mito rivoluzionario (basato sull'idea di Georges Sorel): una “speranza sovrumana”, utopia che porta un nuovo incanto davanti alla vita. Il suo sforzo è quello di unire lo slancio tonificante e idealistico della soggettività romantica con la concretezza sempre conflittuale dell'obiettività realistica.
Romanticismo e realismo sono per Mariátegui due posizioni intrinseche al marxismo, che competono per la trasformazione rivoluzionaria – secondo una dialettica romantico-realista.
*Yuri Martins-Fontes Ha conseguito un dottorato di ricerca in storia presso FFLCH-USP/ Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS). autore di Marx in America: la prassi di Caio Prado e Mariátegui (Viale).
Per leggere la prima parte vai a https://dpp.cce.myftpupload.com/jose-carlos-mariategui/
Riferimenti
Le principali opere filosofiche e storico-politiche di Mariátegui - oltre alla sua corrispondenza, critica letteraria, ecc. – sono stati pubblicati nel 1959, in versione divulgativa, dall'editore Amauta (Lima), in 16 volumi scritti dall'autore, con il titolo Opere complete.
Nel 1994, nel traguardo commemorativo del suo centenario, lo stesso editore pubblicherà Mariategui totale, edizione più completa, che include i suoi primi scritti e un'ampia corrispondenza.
oltre il classico Sette saggi..., tra i suoi libri, spiccano la scena contemporanea (1925); e le opere postume che l'autore ha lasciato preorganizzate:
– “Defensa del marxismo – polemica revolucionaria” (1928–1929/ pubblicata nel 1934), la cui prima edizione in portoghese (Difesa del marxismo: polemiche rivoluzionarie e altri scritti”) compare solo nel 2011, in un'edizione di Boitempo che riporta anche altri testi chiave dell'autore ,;
- L'anima mattutina e altre stazioni dell'uomo di oggi (1923-1929/pubblicato nel 1950);
- La telenovela e la vita (1955).
Oltre a questi libri, le selezioni dei suoi testi furono successivamente organizzate dai loro editori, come Temi da Nuestra America, Peruanicemos in Perù, lettere dall'italia, insegne e opere, e in particolare ideologia e politica (un libro che tratta dell'indigenismo, del socialismo in Perù e della posizione politico-filosofica marxista di Mariátegui).
note:
[1] MARIÁTEGUI. José Carlos. Sette saggi sull'interpretazione della realtà peruviana. San Paolo: Expressão Popular/ Clacso, 2008.
[2] MARTINS-FONTES, Yuri. Marx in America: la prassi di Caio Prado e Mariátegui. San Paolo: Alameda/ FAPESP, 2018.
[3] “El problema de la tierra” diventerà uno dei suoi sette saggi, componendo il suo libro classico insieme ai seguenti scritti: “Economic Evolution Scheme”; “Il problema dell'indio”; “Il processo di pubblica istruzione”; “Il fattore religioso”; “Regionalismo e centralismo”; e “Il processo della letteratura”.
[4] MARIÁTEGUI. JC; MARTINS-FONTES, Y. (org., trad. e introduzione). Difesa del marxismo: polemiche rivoluzionarie e altri scritti. San Paolo: Boitempo, 2011.
