La memoria utopica di Inca Garcilaso

18/05/2023

America Latina · XNUMX€ Cultura · XNUMX€ Libri

da YURI MARTINS-FONTES*

Commento al libro di Alfredo Gómez-Muller

Da qualche decennio il sapere originario, soprattutto indigeno, occupa un posto di rilievo tra coloro che tentano di liberare la concezione socialista dai vecchi dogmi positivisti ed eurocentrici, che tanto hanno nuociuto e nuocciono ancora ai sensi del pensiero critico contemporaneo. In questa direzione, Alfredo Gómez-Muller ci presenta una pubblicazione di impatto: il suo denso lavoro su Inca Garcilaso de la Vega, cronista di Cuzco i cui scritti ebbero ampie ripercussioni, a partire dal XVII secolo e soprattutto dal XVIII, nelle teorie sociali che erano consolidate e nello stesso pensiero socialista moderno.

Intellettuale colombiano radicato nel mondo accademico francese, Alfredo Gómez-Muller è autore di una vasta gamma di opere nel campo dell'etica e della filosofia politica, tra cui libri come Alterità ed etica dalla scoperta dell'America (1997) e Sartre, dalla 'Nausea' al compromesso (2008) –, e da tempo sottolinea l'importanza di una critica socialista che non solo analizzi e accusi le barbarie della modernità borghese, ma che si apra effettivamente alle questioni dell'alterità e della soggettività, portando alle riflessioni e alle pratiche del socialismo attuale, ancora contaminato da modelli evolutivi, europeizzati e scientisti, la preziosa sapienza e sapienza di vita dei popoli originari dai quali tutti abbiamo molto da imparare, e con urgenza.

Preambolo

In questo suo libro più recente, Alfredo Gómez-Muller scruta il pensiero di Inca Garcilaso de la Vega, cronista di origini inca e spagnole, ma che arriverà a concepirsi come un “indiano” – che, a cavallo del il XVI secolo al XVII descrisse, in un resoconto storico dettagliato, il "socialismo agrario" degli Incas. I suoi scritti, sviluppati nel contesto della miseria che affliggeva gran parte dell'Europa – durante la catastrofe sociale prodotta dall'accumulazione primitiva, origine del cosiddetto “progresso” capitalista – arriveranno ad influenzare diversi pensatori socialisti: dal comunista- marxisti, agli anarchici e ai riformatori sociali, avendo generato dibattiti anche in certi circoli conservatori meno goffi.

Il fulcro dell'inchiesta è il Commenti reali di Inca Garcilaso, pubblicata nel 1609, una relazione che il professore e filosofo ripercorre in dettaglio, avendo al centro il tema della giustizia socioeconomica sviluppato dall'autore di Cuzco. Senza limitarsi agli aspetti teorici della scrittura di Inca Garcilaso, parallelamente agli scritti del cronista, Alfredo Gómez-Muller interpreta anche la sua vita nel suo insieme; producendo così una narrazione che supera la caratteristica dicotomia del moderno scientismo egemonico – che compartimentalizza artificialmente la conoscenza, intendendo separare gli aspetti concettuali della sua opera dall'esistenza dell'autore.

In questo andirivieni tra l'esperienza personale, storica e l'opera stessa, con argomentazioni ben articolate e ferme, Alfredo Gómez-Muller riesce a trasmettere un'accurata comprensione dei concetti, non sempre espliciti, esposti in queste cronache elaborate nel passo da dal XVI al XVII secolo. Come discusso in tutto il testo, alcune delle idee di Inca Garcilaso suonano ambigue, o addirittura si nascondono tra le righe della funzione strategica, in un momento in cui la restrizione della libertà di pensiero non era principalmente economica, come lo è oggi, ma minacciava la vita in modo più diretto, senza le mediazioni dello spettacolo contemporaneo che camuffano la violenza – che persiste.

Il libro è diviso in sei parti, articolate in tredici capitoli, attraverso i quali segue dalla questione personale dell'autoidentificazione di Inca Garcilaso come persona indigena, alle risonanze delle sue idee nel corso dei secoli fino al presente, passando attraverso varie riflessioni e dati storici. , e presentando anche numerose citazioni da resoconti e analisi di contemporanei del cronista, che rafforzano la veridicità sia delle cronache che delle tesi esposte nell'opera.

Inca Garcilaso: “indiano” e critico dell'invasione europea

Inizialmente, nei due capitoli che compongono la prima parte, “Soy indio”, viene presentata la questione personale di Inca Garcilaso, che, oltre alla sua ascendenza “biologica” meticcia, si intende come indigena. “Sono un indiano”, dichiara alla fine del XVI secolo, quando la parola era già comunemente usata per designare la popolazione originaria americana; e quindi, riflette: “mi sia lecito, poiché sono indiano, che in questa storia scrivo da indiano”. Sulla base di questo atteggiamento, abbandonerà il suo nome di battesimo, adottandone un altro che include la sua origine e identificazione con gli Incas.

Con questo, Inca Garcilaso suggerisce che la sua identità non è guidata da determinanti genetici, ma da una decisione esistenziale, politica: si sente spiritualmente come una persona indigena. E qui Alfredo Gómez-Muller – in un gesto di onestà intellettuale che denota la cura con cui ha preparato questo libro – fa un'interessante autocritica del suo precedente lavoro sull'argomento, pubblicato 25 anni fa, in cui aveva considerato Inca Garcilaso come meticcio; nel corso del capitolo iniziale, espone anche come il suo errore, di natura eurocentrica, sia stato diffuso da molti autori, come Miró Quesada, che ha ridotto il “mestizaje” di Inca Garcilaso a qualcosa di “biologico”, sottovalutando quindi il decisivo valore culturale, aspetti ideologici.

Figlio di un soldato della corona spagnola e di una principessa Inca, Garcilaso nacque a Cuzco nel 1539; fu battezzato come Gómez Suárez de Figueroa, un nome tributo che fu dato a molti dei parenti di suo padre. Poco più che ventenne, per ottenere qualche riconoscimento dalla corte, userà lo stesso nome di suo padre, Garcilaso de la Vega, abbracciando per alcuni anni, anche lui come suo padre, la carriera militare. Un decennio dopo, deluso dal suo lavoro di soldato, si ritirò a casa di uno zio, diventando “studente”, periodo in cui si dedicò fortemente alla lettura e iniziò a scrivere. Aveva già quarant'anni quando, traducendo un'opera filosofica dall'italiano allo spagnolo, aggiunse per la prima volta il nome “Inca” alla sua nuova firma.

Se, con il suo iniziale cambio di nome, esprime l'identificazione con la figura "guerriera" del padre, atto che racchiude dimensioni non solo sociali e psicologiche, ma anche tattico-politiche, ora, come "Inca Garcilaso", segnala il riconoscimento della sua origine materna. Con il primo movimento apre spazi conservatori nella Spagna aristocratica di quel tempo; con quest'ultimo – per il quale sarà riconosciuto –, esprime la sua duplice origine, spagnola e inca, senza tuttavia considerarsi effettivamente un “meticcio”, termine che, come egli nota, era carico di disprezzo. “Sono un indiano Inca” – dichiara: “Sono un indiano cristiano cattolico”.

Ecco lo spunto per la seconda parte: “Justificación de la conquest?”. Come accennato, una certa interpretazione, ragionevolmente accertata, afferma che il “cattolico” Inca Garcilaso fosse un “meticcio”, poiché, in nome della possibilità di cristianizzazione degli indigeni, avrebbe “giustificato” le atrocità dell'invasione europea . Questa posizione, tuttavia, è confutata da Gómez-Muller, per il quale Inca Garcilaso usa qui una sorta di adulazione tattica; A conferma di questa posizione si cita l'antropologo e storico Emilio Choy, il quale ritiene che il cronista abbia nascosto le sue critiche alla distruzione dell'impero Inca, per non provocare l'ira del feroce Sant'Uffizio.

Infatti, nonostante la sua discrezione, Inca Garcilaso non tace; il suo detto è “tacito” – che significa silenzioso, silenzioso, implicito. Si veda ad esempio il seguente brano dei “Real Comments”, in cui, raccontando la morte di Túpac Amaru, Garcilaso mostra ciò che considera “legittimo”, e quindi “illegittimo”: “Así acabó este Inca, legittimo erede di quel impero (...)”. Come nota anche Flores Galindo, altro studioso in materia, il messaggio del cronista è che “gli spagnoli sono usurpatori”, suggerendo così che ci deve essere “la restituzione dell'Impero ai suoi legittimi governanti”.

L'argomentazione di Alfredo Gómez-Muller assume poi elementi di “tacita comparazione”. Inca Garcilaso, quando scrive di “governo, leggi e costumi”, afferma prudentemente che non ha intenzione di paragonare nulla. Tuttavia, nel corso del suo racconto, in decine di capitoli, costruisce l'immagine di una società “prospera, giusta e ben organizzata”, che ha saputo “fondare un modello di buon governo” – sia per i tempi di pace che per guerra. In un'altra parte dell'ampia cronaca, dopo un preambolo in cui afferma che l'obiettivo di quella sezione sarebbe quello di mostrare la virtù dei conquistatori, in realtà descrive l'avvento della conquista come un evento che apre un'era di violenza, arbitrarietà , espropriazione, ingiustizia.

I temi più ricorrenti nei duecento capitoli sono: tradimenti, delitti, distruzioni, omicidi, torture, stupri, impiccagioni, decapitazioni, ribellioni, sommosse, stragi, rapine, saccheggi – in una descrizione che riesce a ritmo vertiginoso. Secondo il riassunto del cronista indigeno, a differenza del tempo dell'impero Inca: "in tutto quel tempo [dell'invasione] non ci fu altro che guerra e morte".

Resoconti e dati del “buon governo” Inca: un socialismo agrario

Nella sua terza parte, La memoria utopica di lnca Garcilaso affronta un argomento di grande interesse per i comunisti e vari studiosi del socialismo contemporaneo: la storia del “comunismo agrario” degli Inca, tema caro al grande pensatore marxista José Carlos Mariátegui.

Identificando il dio dei cristiani con il dio Sole degli Incas, il Cuzqueño intende la divinità come portatrice di giustizia: fornire agli esseri umani “ragione” e “urbanità”. Nella sua concezione del racconto mitico della fondazione dell'impero Inca, Manco Cápac e Mama Ocllo, "figlio e figlia del Sole", sono divinità "civilizzatrici" il cui insegnamento principale ha un carattere "morale", nel senso che noi verrebbe attualmente inteso come “etica sociale” (o come le persone dovrebbero trattarsi a vicenda); e anche, come conoscenza "politica" (relativa al "buon governo" o al modo in cui i re dovrebbero governare a beneficio dei loro sudditi).

Inca Garcilaso – sempre qui analizzato dalla prospettiva esposta da Alfredo Gómez-Muller – ritiene che proprio in questo aspetto della “filosofia morale” si svilupparono maggiormente gli Incas, avendo addirittura superato le loro conoscenze tecniche e la loro “filosofia naturale”. Allontanandosi dall'artificiale separazione moderno-europea tra teoria e pratica, la filosofia morale, secondo la concezione del cronista, è allo stesso tempo sapienza e pratica di regole, valori e norme di convivenza; non si esprime in trattati astratti o teorici, ma in pratiche e leggi sociali quotidiane. O da un altro punto di vista: non è un sapere rigido, dogmatico, ma un sapere vivo, in movimento storico, poiché nasce dalla continua riflessione sulla “legge naturale” e sul “vissuto”.

A difesa del suo punto di vista, il pensatore indigeno cita nel suo rapporto autori spagnoli, i cui commenti denotano anche una singolare ammirazione per la società e il sapere Inca – che gli europei dell'epoca generalmente consideravano infedeli e con pratiche diaboliche. È il caso di Pedro Cieza de León, che nel XVI secolo, analizzando l'organizzazione politica, sociale ed economica di questo popolo, afferma che “avevano un governo così buono che pochi altri al mondo ne approfittano”; o il gesuita José de Acosta, per il quale la legge Inca era “degna di ammirazione” e “più avanzata” di “molte delle repubbliche europee”.

Secondo Inca Garcilaso, ciò che è ammirevole nella filosofia morale degli Incas è la loro conoscenza pratica relativa alla materialità della vita, alle condizioni di riproduzione e allo sviluppo sociale. Nei capitoli di Commenti reali in cui descrive “costumi, leggi e governo”, presenta il cosiddetto “diritto comune”: una raffinata caratteristica della società Inca, che Alfredo Gómez-Muller, utilizzando la concettualizzazione del filosofo socialista Karl Polanyi, mette in relazione con le pratiche di “redistribuzione” e di “reciprocità”. Questo diritto comune riguarda la struttura statale: il lavoro comune svolto nelle “cose della repubblica”.

Le terre Inca erano divise in tre parti: una era per il dio Sole, un'altra per il re (l'Inca) e l'ultima per i “naturali” – per il popolo in generale. Tali appezzamenti, però, erano sempre divisi secondo il principio che “gli indigeni avevano abbastanza per poter seminare”, così che “avrebbero preferito avere abbastanza che mancare”. Un altro aspetto importante è che le terre appartenenti agli indigeni appartenevano congiuntamente ai “residenti” – erano cioè proprietà comunali, non private: la loro coltivazione “comune” era orientata a soddisfare i bisogni della comunità nel suo insieme.

Per quanto riguarda le terre del Sole e degli Inca, erano anche i “naturals” – i communeiros, coloro che vivevano in ogni “comune” – a lavorarle, per sostenere il gruppo dei sacerdoti e dei governanti; fornivano così i beni necessari alla comune celebrazione del sacro, che era comune a tutti; e mantenimento dei funzionari governativi, incaricati di amministrare la cosa pubblica (esazione delle tasse, ridistribuzione della produzione generale, realizzazione di opere pubbliche come strade, depositi alimentari e altri beni necessari alla vita).

Sebbene un tale sistema caratterizzi un certo sfruttamento di una classe sociale da parte di altre, va notato che esisteva un limite assoluto e oggettivo all'appropriazione di tributi comunali da parte di gruppi socialmente egemoni (sacerdoti e governanti): la suddetta regola che nessuno doveva manca la soddisfazione dei bisogni primari. Se la popolazione cresceva – esemplifica Garcilaso – la terra “da parte del Sole e da parte dell'Inca veniva assegnata ai vassalli”, così che il re prendeva solo per sé o per il dio “le terre che sarebbero rimaste deserte, senza proprietario». Tali limiti – che impedivano possibili arbitri da parte del potere politico e religioso – costituiscono per il cronista cuzco, e per molti suoi contemporanei, un aspetto determinante del valore della “filosofia morale” di quel popolo.

Altro punto importante per il funzionamento di questo sistema è che le tasse versate dai plebei, oltre ad essere regolate da una serie di leggi e fori considerati inviolabili, venivano pagate non attraverso beni di propria produzione, ma direttamente in lavoro: un comune lavoro, che prevedeva lo svolgimento di compiti specifici in cui ciascuno non era obbligato a fare nulla che esulasse dal proprio ufficio (sebbene molti membri della comunità avessero più uffici). Sebbene la maggior parte della popolazione fosse impegnata nell'agricoltura nelle terre del Sole e dell'Inca, c'erano anche alcuni specialisti che, come pagamento delle tasse, svolgevano il loro lavoro specializzato: argentieri, ceramisti, musicisti, pittori, tessitori, costruttori , ecc. D'altra parte, i soldati in esercitazione militare – così come i membri dell'élite sociale (governatori, giudici, religiosi, ecc.) – erano esenti da tassazione, in quanto i loro compiti erano già considerati, di per sé, come tributo.

Una distribuzione così equa del lavoro-tributo permetteva al contributo di ciascun membro della comunità di non gravare troppo su nessuno. “Il carico fiscale che quei re imponevano ai loro vassalli” – riflette Inca Garcilaso – “era così leggero”, che a molti potrebbe sembrare “una presa in giro”. Inoltre, conclude, i governanti “distribuivano in gran quantità le cose necessarie per mangiare e vestirsi”.

Come detto, oltre alle terre appartenenti alle “cose della repubblica” – quelle del “Sole” e degli “Inca” – vi era una parte che apparteneva agli “indigeni della provincia”, ai “residenti” di ogni città o “comunità”. Se quelle terre appartenenti ai gruppi dominanti erano rette dal cosiddetto “diritto comune”, queste, quelle appartenenti ai commoners, erano soggette ad un diritto ancora più antico: il “diritto di fratellanza”. Tali terre, destinate alla generalità dei “vassalli”, non erano proprietà privata di nessuno, ma terre collettive – appartenenti alla comunità nel suo insieme. Gli Incas non si consideravano individui autosufficienti, governati dal loro interesse “privato”, ma piuttosto come membri della loro comunità, parte del loro villaggio.

Il territorio comunale – comune a tutti i residenti, che in esso producevano insieme – comprendeva seminativi, pascoli e boschi, oltre a risorse idriche. Esisteva, però, una pratica ripartizione dei terreni tra i popolani – non nel senso di “proprietà”, ma di “usufrutto” –, e tale ripartizione veniva ridisegnata annualmente da un consiglio comunale che verificava eventuali inesattezze nell'assegnazione degli spazi in stagione precedente, ridistribuendo il terreno comunale tra le famiglie, secondo i “bisogni” di ciascuno.

C'è un'altra caratteristica sorprendente dell'organizzazione sociale Inca, che Garcilaso chiama “legge in favore dei poveri”: l'”impegno effettivo in favore della giustizia” promosso dal “buon governo”, secondo il quale i beni comuni venivano ridistribuiti con priorità a quelli considerati poveri. . E si vede qui, aspetto della massima importanza, che – in questa società dove nessuno era privo di beni – i considerati “poveri” erano coloro che non potevano, non potevano lavorare. La condizione di “poveri” veniva attribuita “agli anziani e ai malati”, “alle vedove e agli orfani” – puntualizza Inca Garcilaso. Altri cronisti aggiungono a questo elenco gli zoppi, i ciechi, i disabili in genere, nonché quelli con famiglie deboli. Al contrario, “ricchi” erano i sani, quelli con figli e famiglie con cui lavorare; quelli che producevano e pagavano le tasse.

Per quanto riguarda la questione dei poveri, Inca Garcilaso, oltre a diversi cronisti e persino impiegati della corona spagnola, afferma che come mezzo per soddisfare i loro bisogni, gli Incas tenevano depositi, che facevano parte dell'organizzazione della ridistribuzione dei beni, finalizzati soprattutto alla popolazione bisognosa. Oltre a questa redistribuzione statale, esisteva anche un sistema solidale di redistribuzione comunitaria, basato sulla legge della fratellanza, secondo la quale si ordinava il lavoro comunitario: “prima le terre del Sole”, poi quelle delle “vedove e degli orfani”, delle gli “anziani” e i “malati”, cioè si dava priorità a tutti coloro che erano considerati poveri; e solo dopo ciascuno lavorava le terre per suo usufrutto.

In un ordine sociale così marcatamente etico, si deduce dai resoconti di Garcilaso che presso gli Inca, pur esistendo disuguaglianza e sfruttamento di classe, era garantita a tutti una vita almeno modesta, nella quale erano universalmente garantite le risorse necessarie affinché la popolazione vivere almeno vivere in modo semplice, ma mai sull'orlo della fame, al freddo: tra gli Incas non c'era povertà; Erano governati da un riconoscimento sociale dei doveri di ognuno verso tutti, pratica regolata da limiti etici che sono quelli dei bisogni umani più elementari: cibo, vestiario, alloggio.

"Comunismo Inca” e l'impatto di Inca Garcilaso sul socialismo contemporaneo

Il denso contenuto etico-politico del Commenti reali acquisterà nel tempo una risonanza straordinaria, divenendo un riferimento importante del nuovo pensiero sociopolitico che si afferma nell'Europa del Settecento: di questo si occupa la Parte Quarta del libro, intitolata “L'impatto dei commenti reali nel Settecento ”. Da un presunto riavvicinamento tra cristianesimo primitivo e comunalismo indigeno, la cronaca di Garcilaso sarebbe stata utilizzata fin dal XVII secolo per la catechizzazione dei gesuiti; è ciò che Mariátegui considera, tra gli altri, nel suo Sette saggi sull'interpretazione della realtà peruviana (1989 [1928]).

Tuttavia, nell'ultima parte del diciottesimo secolo questo resoconto storico espande il suo impatto in un'altra direzione. In questo periodo di turbolenze pre-indipendenza americane, sezioni sempre più numerose della popolazione criula (discendenti di europei nati in America) iniziarono a identificarsi come “americani” piuttosto che come “spagnoli d'America”, così che in questo processo storico il Commenti reali verrebbe utilizzato come riferimento "americanista", in posizioni critiche nei confronti del governo coloniale.

L'interesse suscitato dagli scritti dell'Inca Garcilaso nei secoli XVII e XVIII non è quindi dovuto a un'attrazione superficiale per l'“esotico”, ma piuttosto al suo contenuto politico ed etico. Vale la pena notare, con Alfredo Gómez-Muller, che gli europei che leggevano Garcilaso all'epoca erano immersi in una società catastrofica che produceva immensi contingenti di persone indifese: c'erano milioni e milioni di persone condannate a una vita miserabile segnata dalla fame, condizioni malsane, repressione, violenza, pestilenze, miseria. In questo contesto di catastrofe sociale, il dibattito sul “buon governo” non aveva solo un carattere teorico, astratto, ma era una questione urgente. A quei tempi, le recinzioni delle terre comunali e dei campi aperti, coltivati dai contadini, costituivano un'immane tragedia che affliggeva una parte significativa della popolazione europea. Come già detto, a questo processo di accumulazione privata e violenta delle terre comuni, Marx (nel primo volume di La capitale) chiamato “accumulazione primitiva”, concependolo come base per l'avvento del regime capitalista. Come giustamente osserva Alfredo Gómez-Muller, l'evoluzione del capitalismo non è stata “un fattore tra gli altri” nell'evoluzione esponenziale della povertà europea, ma la sua “determinazione essenziale”.

Così, nei secoli XVII e XVIII, l'idea del "buon governo" Inca - una concezione costruita appositamente dalle cronache di Inca Garcilaso - sarebbe stata sviluppata da diversi pensatori per criticare l'ordine socioeconomico, politico e culturale moderno. -Europeo. Negli ultimi giorni della Rivoluzione francese, il progetto socio-politico della comunità dei beni, descritto da Garcilaso, appare esplicitamente nel Manifesto degli Uguali (1797), che Alfredo Gómez-Muller indica come una delle iniziative più interessanti di questo processo rivoluzionario; Sylvain Maréchal, che ha il merito di aver scritto questo manifesto, ha dimostrato di conoscere bene il Commenti reali – che riproduce, in un suo libro, descrizioni e termini usati dall'autore di Cuzco.

Decenni dopo, all'inizio dell'Ottocento, il dibattito sulle possibilità dell'eguaglianza socioeconomica riaffiorerà con forza nello scenario della nuova “questione sociale” che la Rivoluzione Industriale pose: tema della Parte Quinta dell'opera, “' Comunismo inca' e 'anticapitalismo moderno''”.

Incorporando le nuove tecnologie in attività produttive sempre orientate all'appropriazione privata, questo evento è stato uno dei più violenti nella storia dell'umanità: in grandi unità industriali, uomini, donne e bambini hanno dedicato 15 o più ore della loro vita quotidiana, sottoposti a lavori in ambienti malsani, sorvegliati, maltrattati, sottoposti a disciplina di tipo militare e senza alcun diritto di lavoro, in cambio di un misero stipendio. Alla fine dell'Ottocento, sottolinea Gómez-Muller, Londra era un inferno dantesco: un milione di persone, su un totale di quattro milioni, erano estremamente povere; affamati, malnutriti, che vivono ammassati in sporchi cubicoli, colpiti da epidemie; un universo horror in cui solo la metà dei bambini è riuscita a sopravvivere fino all'età di cinque anni.

La “questione sociale” – eufemismo che nasconde l'immane tragedia che fu la realtà della miseria per il proletariato europeo – suscitò nel corso dell'Ottocento diverse proteste popolari. Con questi conflitti si intensifica la discussione alla ricerca di soluzioni al problema. Nella prima metà del secolo, intellettuali come Saint-Simon, Robert Owen, Charles Fourier e Pierre-Joseph Proudon iniziarono a sviluppare nuove teorie socialiste, sebbene le loro concezioni delle tendenze filantropiche fossero limitate dalla mancanza di una prospettiva che abbracciasse il sociale totalità e aprire la strada a un'effettiva trasformazione sociale. Tali teorie furono quindi chiamate da Karl Marx e Friedrich Engels “socialismo utopico” (e qui il termine “utopia” è usato in senso negativo, come proposta fragile, slegata dalla realtà nel suo insieme, incapace di rompere con la struttura del sistema).

Intorno alla metà del secolo, grandi pensatori critici, come Marx e Mikhail Bakunin, approfondirono i contenuti del dibattito intorno al progetto per una società più giusta; Da allora i concetti di socialismo e comunismo – nella loro accezione moderna – si consolidarono, accompagnati da diversi aggettivi. Inizialmente essere comunista significa essere un sostenitore della “comunità dei beni”, intesa come sistema egualitario di redistribuzione della produzione basato sulla proprietà comune e sulla soddisfazione dei bisogni fondamentali dell'esistenza umana. Secondo Alfredo Gómez-Muller, nel 1854 sarebbe emersa quella che probabilmente è la prima esplicita caratterizzazione della società Inca come sistema “comunista”; Questa è l'enciclopedia del filosofo Ange Guépin, intitolata Filosofia del XIX secolo, in cui si afferma che gli Inca vivevano in una “teocrazia comunista molto paterna e con un governo molto abile”.

Nella seconda metà del 1864° secolo, i termini comunismo e socialismo acquistarono importanza, parallelamente al crescente movimento operaio – e i loro significati cominciarono a differenziarsi, così che, in senso stretto, “socialismo” sarebbe arrivato a comprendere un più ampio campo ideologico gamma, nella quale comprende non solo il “comunismo” contemporaneo (il ramo propriamente “marxista” del socialismo), ma anche il socialismo libertario, l'anarco-sindacalismo, tra le altre correnti anticapitaliste. Nel 1869 viene creata l'Associazione Internazionale dei Lavoratori (Prima Internazionale); nel 1871 viene fondato il Partito operaio socialdemocratico tedesco; nel 1889 gli operai promossero il primo esperimento comunista moderno: la Comune di Parigi. Nel XNUMX viene creata l'Internazionale Socialista (Seconda Internazionale). E un anno dopo, l'etnologo Heinrich Cunow, esponente della socialdemocrazia tedesca, il partito più forte dell'Internazionale operaia, propose una tesi che avrebbe avuto all'epoca un ampio respiro, secondo la quale: nell'antico "Perù" esisteva una via di “comunismo primitivo”.

In questo periodo, una serie di indagini antropologiche furono dedicate alla comprensione delle forme di organizzazione comunitaria delle società originatesi in diversi periodi storici: è il caso di Henry Morgan, la cui opera principale, la società antica (Società antica, 1877), descrive l'organizzazione socioeconomica delle comunità irochesi, il loro stile di vita, come "comunismo", sottolineando che questo popolo indigeno condivideva anche l'alloggio. Il sistema comunitario descritto in questo libro ebbe un notevole impatto sull'antropologia e sul pensiero dell'epoca, tanto che la dimensione politica di questa nuova conoscenza sui popoli indigeni cominciò a essere percepita da diversi pensatori.

È il caso di Marx ed Engels, che leggono quest'opera di Morgan (da cui Marx trae i suoi studi che verranno chiamati Quaderni etnologici). E anche di Rosa Luxemburgo, che già nel Novecento scrive di comunismo “vecchio” o “originario”., esponendo la reazione politica degli intellettuali conservatori contro i progressi dell'antropologia. Con sagacia, Rosa nota che la borghesia aveva intuito “un sinistro rapporto tra le antichissime tradizioni comuniste” di popoli che resistevano fermamente all'invasione coloniale, “desiderosi di profitto”, e “il nuovo vangelo dello slancio rivoluzionario delle masse proletarie”. .

Va notato qui che il significato politico della tesi antropologica del "comunismo originario" non si limita alla critica della naturalizzazione della proprietà privata, base dell'ideologia capitalista, ma si oppone anche al cosiddetto "evoluzionismo sociale". , un'idea meccanicistica di pregiudizio eurocentrico che assume l'evoluzione storica dell'Europa come un modello universale da osservare da parte di tutti i popoli del mondo - una concezione di influenza positivista che influenzerebbe anche le correnti dogmatiche del marxismo.[I] In effetti, secondo questa ristretta prospettiva storica, deviazione in cui incorre Cunow, non è ammesso che l'evoluzione umana possa comprendere traiettorie diverse, e che in queste traiettorie ci siano anche battute d'arresto. Così, per l'etnologo socialdemocratico, il termine “primitivo” – con cui caratterizza il “comunismo” Inca – ha una connotazione negativa, designando l'idea che si tratta di un sistema “arretrato”, che era stato definitivamente “superato” da “ progresso” (nel senso ideologico moderno di questo concetto).

Contro tali teorie non dialettiche, Rosa Luxemburg protesta, affermando che questa “nobile tradizione del lontano passato” – la “società comunista-democratica” – “ha teso la mano agli sforzi rivoluzionari del futuro”. Nella sua analisi del "comunismo originario", termine che preferisce quasi sempre a "primitivo", evidenzia le seguenti caratteristiche che giustificano la denominazione “comunista”: l'esistenza di “terre comunali”; e la “ridistribuzione dei lotti” per la coltivazione, in base alle esigenze familiari. Per il pensatore marxista esiste un rapporto dialettico tra comunismo “passato” e “futuro”, che permette di riflettere, con più elementi, ad esempio, l'aspetto “democratico” della società comunista. Una tale visione di questa dialettica temporale è presente anche in JC Mariátegui, che si riferisce al sistema socio-politico Inca a volte come “comunismo agrario”, a volte come “socialismo indigeno”, tra gli altri termini – ma considerandolo come “il più organizzazione comunista avanzata, primitiva, che registra la storia”.

In questa discussione storica, ci sono certamente autori che, per vari motivi, soprattutto l'esistenza della gerarchia sociale, non considerano che la società Inca possa essere considerata una sorta di "comunismo primitivo". Il sociologo Guillaume de Greef ne è un esempio: nella sua interpretazione c'è una “divergenza logica” tra il volto comunitario (“egualitario”) e il volto statale (“gerarchico”) degli Inca. L'anarchica Elisée Reclus, come osserva Alfredo Gómez-Muller, pur usando il termine “comunismo quechua”, sembra associarlo al “comunalismo tradizionale” della popolazione, non al sistema nel suo insieme; Dando meno valore all'assenza di proprietà privata presso gli Incas, Reclus si sofferma sul fatto che tale società fosse gerarchica, soggetta a “padroni”, accusandola di essere “dispotica” e affermando che non permetteva la libertà del “individuale”. .

A proposito di questo tema della “libertà individuale”, vale la pena di ricorrere a Mariátegui (1989), che fa considerazioni interessanti al riguardo, sostenendo che “la libertà individuale è un aspetto del complesso fenomeno liberale”, un'esigenza del “moderno”, “ spirito individualista” – qualcosa di cui un Inca, con la sua disciplina solidale, non sentirebbe “il bisogno”.

In ogni caso, per decenni, tra la fine dell'Ottocento e l'inizio del Novecento, si è approfondito il dibattito sulla questione del “comunismo” o “socialismo” Inca, riflessioni che, come osserva Gómez-Muller, sono state largamente influenzate da il racconto storico di Inca Garcilaso. E al di là della discussione sulla pertinenza di questi concetti, è certo che hanno contribuito a delineare idee e politiche concrete che influenzeranno la stessa messa in discussione delle nozioni di “socialismo” e “comunismo”: si veda il caso di concetti cari a pensiero socialista moderno, come l'emancipazione, la libertà e la giustizia sociale, nonché riflessioni sulle pratiche politiche di varie nazioni.

A chiusura di questo lavoro mozzafiato, Alfredo Gómez-Muller presenta in “Resonancias contemráneas” – Sesta Parte dell'opera – gli echi moderni raggiunti dal discorso dell'Inca Garcilaso, che attraversano il XX secolo e acquistano ancora più forza nel XXI secolo, con il aumento del protagonismo politico delle organizzazioni indigene e contadine: quando si aggrava violentemente la questione ambientale, uno dei frutti marci della crisi strutturale capitalista, oggi al centro di tanti dibattiti e preoccupazioni concrete. In questo movimento dialettico storico, vale la pena evidenziare la concezione del “buon vivere”, la conoscenza ancestrale che guida l'attività umana nel mondo, il suo rapporto con il cosmo in cui è inserita.

Messa in discussione inizialmente dai popoli andini Quechua e Aymara, questa concezione del mondo, che coinvolge la qualità materiale (oggettiva) e spirituale (soggettiva) del rapporto tra essere umano e natura, è stata poi elaborata nei primi decenni di questo nuovo secolo da diversi pensatori socialisti, contrari al volgare materialismo capitalista – un regime statico, meschino e autodistruttivo che ci sottomette e ci colpisce tutti –, in un dibattito che raggiunse anche livelli costituzionali, quando fu riconosciuto come proposta politica nazionale dai governi progressisti in Bolivia e l'Ecuador.

Il libro si conclude con una bibliografia ampia e diversificata che può servire da guida per chi si avventura nello studio di questo argomento così pertinente. Come semplice suggerimento di questo recensore e studioso della materia ai curatori, potrebbe valere la pena includere in appendice, in una gradita prossima edizione, un indice che esponga i tanti libri e le centinaia di capitoli che compongono questo ampio racconto storico, che istigherebbe ulteriormente gli interessati.

Ecco, allora, un antipasto di La memoria utopica di Inca Garcilaso, quel libro intenso che Alfredo Gómez-Muller ci offre; opera matura da leggere, meditare e mettere sempre più in pratica le sue idee.

*Yuri Martins-Fontes Professore e dottore di ricerca in Storia economica (USP/CNRS). Autore, tra gli altri libri, di Marx in America: la prassi di Caio Prado e Mariátegui (Alameda).

Originariamente pubblicato sulla rivista Historia Unisinos, n^o. 27 gennaio-aprile 2023.

Riferimento

Alfredo Gomez-Müller. La memoria utopica di Inca Garcilaso: comunalismo andino e buon governo. Buenos Aires, Tinta Limón Ed., 2021, 388 pagine.

Nota

[I] Questo tema è ulteriormente sviluppato nel lavoro marx in america (Alameda/Fapesp, 2018).

la terra è rotonda esiste grazie ai nostri lettori e sostenitori.
Aiutaci a portare avanti questa idea.
CONTRIBUIRE