da ELEUTÉRIO FS PRADO

Considerazioni sul concetto lacaniano di “oggetto a”

Come sanno gli psicoanalisti, ma probabilmente non i comuni lettori e critici dell'economia politica, l'“oggetto a” appare attualmente come un concetto centrale della psicoanalisi contemporanea. Ma cos'è allora questo oggetto, la nozione di lavoro proprio, a partire dal quale Lacan si lancia in una sottile critica dell'autore di La capitale?

Lacan è partito dalle scoperte di Sigmund Freud, di cui ha affermato di essere un fedele seguace – cosa che, per inciso, può essere messa in dubbio. Bene, tutti quelli che l'hanno incontrato per la prima volta - se non per la seconda, terza, ecc. volte – si rese conto che si tratta di un concetto enigmatico e difficile da comprendere. In questa nota intendiamo discutere questo enigma utilizzando alcune categorie logiche, che qui appariranno a suo tempo. Per il momento cercheremo semplicemente di descriverla come una categoria della psicoanalisi.

L'"oggetto di"

Nei testi di psicoanalisi viene anzitutto chiarito che la “a” – una “a” minuscola – aggiunta al termine “oggetto” deriva da altro in francese, termine che corrisponde al termine “altro” in portoghese. Dal momento che il desiderio tende sempre a qualcosa, forma con quest'altro un rapporto di mutua determinazione. Quindi, questo "oggetto altro" viene presentato con l'oggetto causa del desiderio. Senza che questo oggetto sia qui chiaramente identificato, si compie un primo passo nella sua comprensione.^[I]

Quando il bambino inizia, nel corso del suo processo di crescita, a identificare coloro che lo circondano (madre, padre, fratelli, ecc.) come altre persone, prende coscienza di sé, allo stesso tempo, come persona. Ora, questa distinzione si consolida solo quando il bambino impara la lingua dei genitori e diventa capace di nominare. Comincia così a distinguere, all'interno della famiglia, la duplicità “io/altri”. In questa differenziazione, nel bambino nascono necessariamente desideri che si rivolgono ai familiari, visti come altri. Inoltre i desideri cominciano ad essere indirizzati non solo verso altre persone, ma anche verso altre cose, tutto ciò che alla fine rientra nell'interesse e nella portata del “soggetto”.

Esempi di entrambi i casi sono: il bambino, che gioca da solo, vuole essere abbracciato dalla madre, ma ora sta leggendo il giornale; vuole il carro che è in possesso di suo fratello; vuole che il fratello minore torni al reparto maternità e ci rimanga per sempre, ecc.

Per “soggetto” d'ora in poi non si intendono solo i bambini, ma tutte le persone, cioè gli esseri umani in genere. Questi, quindi, sono intesi come soggetti fondamentalmente desideranti incompleti. È in questo contesto che si può cominciare a parlare principalmente di “oggetto a”. Sarebbe un genere di oggetti del desiderio in generale? O, piuttosto, una specie di tale genere?

Altre persone e altre cose, in quanto oggetti del desiderio, possono essere considerate semplicemente come specie del genere "oggetto a"? NO! Anche se è un'astrazione, anche se questo oggetto è davvero un oggetto del desiderio, non è un genere. Potrebbe essere una specie? NO! È un oggetto immaginario mentre gli altri oggetti sono realmente esistenti. Il genere viene dunque posto come specie singolare dello stesso genere? Vedi: acquistando un nome proprio, diventa qualcosa di singolare. Dato che qui c'è un quid pro quo, potrebbe avere un senso razionale?

L '"oggetto a", in primo luogo, si colloca non nella realtà oggettiva, ma nella sfera dell'immaginario, cioè in quella parte della psiche abitata da immagini e fantasie sul mondo circostante. In secondo luogo, non è mai quell'oggetto particolare, specifico, ben definito a cui si rivolge il desiderio. In un certo senso, “l'oggetto a” si associa agli oggetti del mondo, ma non si identifica con essi. Non c'è da meravigliarsi, quindi, che appaia enigmatico.

Per cominciare a svelare il mistero, è necessario vedere che Lacan lo ha presentato attraverso un'analogia che mira a separarlo dagli oggetti della realtà. Secondo lui, “l'oggetto a” è qualcosa di simile ad un “agalma”, cioè “qualcosa di prezioso” che è contenuto nelle cose banali e che, nell'antica Grecia, venivano offerte agli dei. L'agalma veniva portata loro attraverso un'offerta la cui materialità era irrilevante, anche se si trattava di una gemma rara. L'identità tra “l'oggetto a” e l'agalma, però, non si trova esattamente in una proprietà specifica che entrambi hanno in comune.

Ciò che è comune tra loro è che entrambi, apparentemente e in linea di principio, devono essere intesi come prodotti di riduzioni concettuali. L'agalma è associata alle offerte, ma esiste in sé e può essere trasportata da esse senza essere confusa con esse; l'“oggetto a”, parimenti, può convivere con i determinati oggetti del desiderio senza però identificarsi con nessuno di essi.

Per Lacan, entrambi sono prodotti dell'immaginazione e, come tali, surreali. Ma, anche così, non hanno alcun effetto sulla psiche, così come l'efficacia nel condurre l'azione umana. Dal punto di vista logico, entrambi appaiono il risultato di riduzioni operate sulla base della concreta varietà sia delle offerte che dei possibili oggetti del desiderio. Derivano da esse e da esse mediante astrazioni, ma queste – come già detto – non pongono i rispettivi generi; distintamente, indossano qualcosa che presumibilmente possono solo trasportare.

Dove sarebbe la fonte alla quale Lacan ha attinto per pensare questa astrazione il cui carattere non sembra esplicito? È vero che gli diede subito un nome proprio che ne nasconde la logica. Potrebbe essere stato nella tradizione psicoanalitica. Ma è certo che ha trovato un'omologia tra esso e il plusvalore così come è presentato nei primi quattro capitoli di La capitale da Marx.^[Ii]

Per quest'ultimo autore, come è noto, qualcosa aderisce alle merci che vengono prodotte e circolano nel modo di produzione capitalistico. Questo qualcosa è il valore, che consiste in un quanto di lavoro astratto. Se il lavoro fisiologico è la cosa comune o la condizione generica del lavoro concreto necessario alla produzione dei valori d'uso, esso è anche la fonte attraverso la quale lo stesso sistema economico del capitale riduce il lavoro concreto a lavoro umano astratto. I valori così costituiti si manifestano nei valori di scambio senza identificarsi con essi. Questo processo di riduzione è stato poi chiamato “astrazione reale” per indicare che non avviene nella soggettività, ma oggettivamente; ora, questo modo di concettualizzare sembra inappropriato sia nel caso di “agalma” che di “oggetto a”.

Nel primo caso, una generica qualità del lavoro – il tempo impiegato a lavorare – consente di ridurre il tempo di lavoro concreto a tempo di lavoro astratto. Una determinazione del genere si pone così come singolarità reale: essa figura accanto alle opere concrete, ma è opera concreta posta realmente come opera astratta, come valore.

Ora, i desideri umani, come le utilità di merci particolari, sono incommensurabili tra loro; non hanno nulla in comune da cui si possa fare una riduzione.^[Iii] Pertanto, questa ipotesi fatta prima può essere scartata. Anche gli oggetti del desiderio sono eterogenei tra loro. Di conseguenza, l'“oggetto a” consiste in una totalizzazione immaginaria presentata dallo stesso Lacan sulla base dei suoi studi e delle sue riflessioni psicoanalitiche. L'abisso strutturalista in cui cade passa inosservato, perché tratta questa astrazione come se fosse solo qualcosa di immaginario, qualcosa che effettivamente accade nella mente degli umani in generale. Pertanto, inoltre, tale riduzione, pur avendo le sembianze di una misura, non appare esplicitamente come misura.

Tuttavia, l'“oggetto a” appare nell'opera di questo psicoanalista non come godimento totale, ma come mancanza di più godimento. Il “soggetto” generalmente ottiene godimento nel perseguimento degli oggetti del desiderio, ma non è mai del tutto soddisfatto; ecco, spinto dall'inconscio, il godimento che cerca è sempre un godimento irraggiungibile. Perciò ogni godimento lascia una mancanza di godimento, un plusgodimento. Lacan non definisce l'oggetto a come misura, ma qui in qualche modo appare il suo carattere di misura.

Più lavoro

Di conseguenza, l'omologia dell'“oggetto a” non avviene direttamente con il valore in quanto tale, ma con una parte di esso, il “plusvalore”. Ciò deriva dalla produzione capitalistica delle merci dopo che i loro valori sono stati realizzati nella sfera della circolazione. Come sappiamo, per Marx, il plusvalore deriva dal pluslavoro. Come è anche noto, questo plusvalore è ricercato dal capitalista sotto forma di profitto, in una ricerca incessante che non potrà mai soddisfarlo pienamente – o meglio, gli sembrerà sempre insufficiente. Così come il “valore che valorizza” si aggiunge al plusvalore, il soggetto dell'inconscio vuole ottenere, attraverso l'“oggetto a”, un godimento addizionale, un plusgodimento. Lo stesso Lacan si riferisce all'oggetto a come al luogo del plus-godimento, con quello che dà origine a questo “di più”. Ora, sia il capitale che effettivamente muove l'economia capitalistica sia il desiderio così concepito sono insaziabili – e questo punto – va notato – è fondamentale.

E questo solleva una domanda: la presunta insaziabilità del desiderio è una condizione umana generale come la vuole Lacan o una possibile determinazione dell'individuo nel capitalismo, che gli viene imposta dalla logica del capitale? In questo secondo caso, l'“oggetto a” sarebbe solo il nome di un'illusione prodotta dal modo di essere del soggetto compulsivo realmente esistente, il capitale, non appena si introietta nell'inconscio degli individui sociali. Se così fosse, questo modo di essere sarebbe posto solo nel capitalismo. Tuttavia, anche in questo modo di produzione, i desideri delle persone non sempre obbediscono alla logica del cattivo infinito. Anche se rinasce sempre man mano che la vita va avanti, non sarebbe necessariamente compulsivo. C'è resistenza e buon senso e, quindi, non tutte le persone nel capitalismo sono sussunte sotto la costrizione del capitale – e anche quelle che lo sono, forse la stragrande maggioranza, non sono sempre allo stesso modo. La classe sociale dell'individuo, ad esempio, fa la differenza.

In ogni caso, Lacan incontra una dualità i cui poli – l'individuo desiderante e il capitale come “soggetto automatico” – sembrano combaciare. In questo caso l'“oggetto a” figura dunque come il sempre insufficiente nutrimento del desiderio; un nutrimento puramente immaginario, ma che avrebbe una sua forza proprio perché sosterrebbe il desiderio in quanto tale, il quale, a sua volta, sosterrebbe il soggetto, o meglio, la ricerca di essere soggetto di ogni persona in particolare – una ricerca che Lacan comprende come inesorabilmente frustrato anche se si ammette che ci sono modi migliori e peggiori per cercare di realizzarsi come soggetto.

In generale, questo bersaglio che contiene “l'oggetto a” figura nel registro dell'immaginario. Appare così come il fallo nell'affrontare il desiderio sessuale, come la bellezza ricercata nella creazione artistica, come il salario in eccesso che sosterrebbe la famiglia del lavoratore, come il denaro in eccesso che arricchisce sempre più il capitalista, ecc. Ecco, l'"oggetto a" è ciò che può essere associato a oggetti particolari, senza essere confuso con essi, poiché è esso stesso l'oggetto del desiderio. È un desiderio astratto che sarebbe stato generato da desideri specifici, trascurando la finitudine di tutti loro.

La critica di Lacan

Ora, questa congettura, che finora è stata solo presentata, può essere dimostrata sulla base dei testi stessi di Lacan.^[Iv] Ecco cosa ha detto in modo molto diretto ma anche ambiguo, in radiofonia"Valore aggiunto [plus-valore] è marxlust [desiderio-Marx], plus-godimento di Marx”. Ora, come sappiamo, il plusvalore per Marx, così come il valore nel suo insieme, è una proprietà sensibile soprasensibile delle merci stesse e non qualcosa di meramente psichico.

La socialità capitalista, per Marx, crea significati oggettivi realmente esistenti. In questa prospettiva espone dialetticamente il risultato di un'intera indagine compiuta dall'economia politica e da lui stesso su questo oggetto reale che è costituito dal modo di produzione capitalistico, oggetto che ha come motore il capitale, nella sua condizione di soggetto compulsivo. Ora, questa soggettivazione della categoria del plus-qualcosa, operata da Lacan, va chiarita molto di più.

Ecco come Lacan loda e critica un punto centrale di La capitale, qualunque essa sia, quella in cui Marx scopre il plusvalore nella transazione tra il capitalista e l'operaio. Qui, la forza lavoro di quest'ultimo viene venduta al capitalista in cambio di un salario, che rappresenta solo il costo della sua riproduzione, non il valore totale che genera. La differenza apparente è il profitto, ma la sua essenza è il plusvalore. Ecco prima il complimento:

È difficile non vedere che, già prima dell'avvento della psicoanalisi, era stata introdotta una dimensione, che bisogna chiamare il sintomo; si articolava per rappresentare appunto il ritorno della verità in un fallimento di una certa conoscenza... Si può dire che questa dimensione è molto differenziata nella critica di Marx, anche se non vi è esplicita. Si può anche dire che parte del rovesciamento di Hegel da lui operato è costituito dal ritorno (ritorno materialista poiché ne mostra la figura e il corpo) della questione della verità.

Ecco, ora, in sequenza, la sua critica. Prima di leggerlo, vedi che Marx tratta dell'oggettività che è presentata nel linguaggio delle merci; per Marx, va notato, questo linguaggio è formato da segni^[V] trasparenti e che nascondono il loro significato – ma non Lacan. Questo concepisce il linguaggio, fondamentalmente, come un'articolazione di significanti tra loro. Il significato, ora, si trova nella struttura di questi significanti – e non più nei significati in sé. Non c'è dubbio, tuttavia, che per Marx e per Lacan il significato si presenta attraverso i significanti. Ma, per il primo, che assume il significante come apparenza, esso viene dall'opera astratta posta nella produzione della merce (essenza), mentre, per Lacan, il significato è posto dall'articolazione stessa in quanto tale.

Freud si distinse dagli altri perché collegava chiaramente lo stato del sintomo allo stato delle proprie operazioni. Per Freud, questa operazione consiste nell'operazione del sintomo stesso, in due modi. A differenza di quanto si fa con un segno (...) un sintomo può essere interpretato solo nella dimensione [della costituzione] del senso. Un significante ha significato solo attraverso la sua relazione con un altro significante. La verità dei sintomi sta in questa articolazione. I sintomi [soprattutto in Marx] rimangono vaghi quando sono intesi come irruzione della verità [sottostante]. Infatti sono verità, (…) ma solo quando sono materialisticamente poste come verità che si pongono in fondo alla catena del senso.^[Vi]

Prima di continuare, va detto che è dubbio giudicare che Marx abbia pensato al capitalismo in base ai sintomi, anche se questa affermazione può non essere irragionevole. Marx, come è noto, presentato in La capitale l'esposizione dialettica del modo di produzione capitalistico che il capitale stesso regola.

ritorno della verità

In sequenza, con l'aiuto del testo di Pierre Bruno, è necessario interpretare meglio le affermazioni di Lacan presentate sopra, in particolare le critiche che rivolge a Marx. Secondo il testo qui consultato, per Lacan, Marx e Freud coincidono nell'assumere il sintomo come un “ritorno della verità”. Entrambi sono dunque materialisti e si oppongono all'idealismo di Hegel che vede la verità nell'"astuzia della ragione". Tuttavia, il materialismo di Freud differisce dal materialismo di Marx. Secondo Bruno, “mentre per Marx il sintomo è sintomo di una verità [sottostante], per Freud il sintomo è già la verità stessa [lì presente]”. In altre parole, la critica dell'economia politica cerca di rivelare una “essenza” mentre la psicoanalisi rimarrebbe in apparenza.

In questa operazione intellettiva, si noti che il plusvalore diventa plusgodimento. Come è diventato possibile? Nel passaggio dalla categoria del segno alla categoria del significante (che, di per sé, non ha senso) – operato, come sappiamo, dall'ingenuità di Lacan – c'è un'operazione ontologica che separa la realtà simbolica – intesa come mondo del l'uomo per eccellenza – del mondo reale soggiacente, cioè della materialità effettivamente esistente. Quest'ultimo diventa così un mondo trascendente il simbolico. Ora, questa operazione cambia il carattere della prassi umana e sociale. Invece di prassi che significa l'azione del corpo e della mente nel mondo, c'è ora una "prassi" che si limita all'azione della mente nel mondo simbolico e lascia dietro di sé il reale come sfera dell'inconoscibile in quanto tale. Ecco allora perché il plusvalore di Marx diventa il plusgodimento di Lacan.

E questo può essere dimostrato testualmente. Si noti, in primo luogo, che Lacan considerava Marx un puritano che, in quanto tale, reprimeva sempre i propri desideri e, quindi, non ne teneva conto nella sua indagine nel campo dell'economia. Credeva inoltre di essere rimasto affascinato dalla misurazione e dal calcolo di ciò che soddisfa il desiderio, una misura astratta che permea l'economia politica nel suo insieme. Di conseguenza, ha trattato il plusgodimento come qualcosa che può essere misurato, che può entrare nella contabilità sociale. Presentati questi pregiudizi sul genio di Marx, ma necessari per una buona comprensione del passo che segue, vediamo ora come egli stesso espose la sua critica: «Se non avesse fatto uno sforzo incessante per castrarsi, se non avesse calcolato il sovrappiù godimento, se non avesse convertito questo plusvalore in plusvalore, se, in altre parole, non avesse fondato il capitalismo [su questa nozione], Marx avrebbe compreso che il plusvalore è plusgodimento.

Compiendo questa operazione, va notato che Lacan è passato implicitamente dalla produzione alla circolazione delle merci, cioè dall'essenza del modo di produzione alla sua apparenza. Infatti è nella circolazione che si forma il prezzo della merce, e quindi anche il prezzo della merce forza-lavoro, che è sempre inferiore al primo prezzo. E questa differenza, che appare come profitto, può allora essere intesa come qualcosa che soddisfa il desiderio del capitalista, che gli fornisce una fonte di plus-godimento, eventualmente frustrato. Il capitalista investe e, così facendo, perde il godimento; ecco perché vuole sempre recuperarlo a un livello superiore. Lacan, allora, considererà che la sproporzione del godimento è una caratteristica del discorso capitalista, un discorso in cui si può cogliere la vera realtà del capitalismo.

Sia Marx che lui stesso, secondo Lacan, considerano il profitto capitalista come un sintomo. Ma resta una differenza cruciale: se per il primo il sintomo sarebbe sintomo di una verità che vive nella produzione mercantile, per il secondo questa verità si trova nel sintomo stesso, cioè nel modo in cui si manifesta in circolazione, mercantile, nei significanti associati alle merci.

Secondo Bruno, “la differenza di posizione di Marx [rispetto alla psicoanalisi] si può stabilire in modo semplice: mentre per Marx il sintomo è sintomo di una verità, per Freud [secondo Lacan] il sintomo è la verità stessa ”. “Il sintomo” – dice Pavón-Cuellar – “è incorporato nella condizione proletaria, che è condivisa da tutti gli esseri umani, poiché tutti sono ridotti a forza lavoro”. In quanto tali, vengono messi al lavoro nelle imprese capitaliste e, così facendo, realizzano “il discorso dell'Altro”. Ci sarebbe dunque una teoria dello sfruttamento fondata sulla soggettività (perdita del godimento) – e non su un'oggettività socialmente significativa. E questo punto dà origine alla più forte critica lacaniana dell'autore di La capitale.

L'attacco può essere presentato come segue. Marx ha indubbiamente scoperto una perdita; ma, individuando la verità del profitto nello sfruttamento del lavoratore, considerava questo danno come un danno oggettivo che ricade su un'intera classe sociale, il proletariato. In tal modo, ha preso questa classe come una "massa", cioè come una forza collettiva dormiente che potrebbe risvegliarsi, che potrebbe così diventare un soggetto effettivo nel corso della storia. Riteneva, poi, che questo agente collettivo “in sé”, per eliminare la perdita che gli impone il capitalismo, avesse bisogno di diventare “per sé”, trasformandosi in una forza rivoluzionaria.

Quindi, per affermarsi efficacemente come soggetto effettivo, questa classe aveva bisogno di adottare un nuovo “signore”, un partito capace di condurla alla rivoluzione.^[Vii] Così facendo, implicitamente, si sottometterebbe già a un padrone autoritario che conosce la fine della storia, così come i mezzi per raggiungerla. Proprio per questo la “rivoluzione proletaria” tanto sognata dai comunisti non avrebbe potuto eliminare il capitalismo, ma avrebbe potuto solo rispondere ad esso in un altro modo, che è questo, nella forma del socialismo reale.

Ora, questa tesi, nonostante il suo smarrimento concettuale, sembra essere stata provata nella storia. Tuttavia, non può essere corroborato dai testi di Marx. Non si afferma qui che la rivoluzione socialista richieda la guida di un unico partito centralizzato – il partito che, di fatto, è venuto ad essere all'origine del socialismo reale. D'altra parte, è lecito suggerire che, secondo Marx, la classe stessa nasce attraverso l'emergenza storica, non con lo stimolo di un partito volontarista.

Al contrario, si afferma che il socialismo, come nuovo modo di produzione, esige che “i lavoratori siano liberamente organizzati”, cioè che partecipino a una vera democrazia. La tesi del partito unico, come è noto, è diventata dominante solo all'inizio del XX secolo. Dirigenti noti, tra l'altro, come Rosa Luxemburgo, pensavano al partito come al “movimento vero e proprio della classe operaia”; altri, come Lenin, concepivano il partito come un'avanguardia portatrice degli interessi della classe operaia e della conoscenza del corso della storia.^[Viii]

Con il prevalere di quest'ultima concezione, si aprì la strada al fallimento storico del socialismo. Data l'egemonia del capitalismo nell'economia mondiale, il socialismo in un paese arretrato difficilmente potrebbe sfuggire alla logica della concorrenza, cioè alla logica del capitale. È così che la rivoluzione ha rovesciato un padrone per metterne un altro al suo posto.^[Ix]

* Eleuterio FS Prado è professore ordinario e senior presso il Dipartimento di Economia dell'USP. Autore, tra gli altri libri, di Complessità e prassi (Pleiadi).

Riferimenti

Tedesco, Giorgio. Capitalismo – Crimen perfecto o emancipazione. Barcellona: Edizioni NED, 2018.

Almeida, Angela M. Dal partito unico allo stalinismo. San Paolo: Alameda, 2021.

Bailly, Lionel. Lacan – Guida per principianti. Londra: pubblicazioni Oneworld, 2009.

Bruno, Pietro. Lacan e Marx - L'invenzione del sintomo. Londra/New York: Routldge, 2020.

Pavon Cuellar, David. “Marx in Lacan: verità proletaria in opposizione alla psicologia capitalista”. Rassegna annuale di psicologia critica, volo. 9, 2011.

Prado, Eleuterio FS Materialismo critico e materialismo simbolico. In: https://eleuterioprado.blog/2021/08/23/materialismo-critico-versus-materialismo-sibolico/

Safatt, Vladimir. Modi di trasformare i mondi – Lacan, politica ed emancipazione. Belo Horizonte: autentico, 2020.

Tomžič, Samo. Il capitalista incosciente: Marx e Lacan. Londra: verso, 2015.

note:

[I] Di seguito l'esposizione del capitolo 8 del libro di Lionel Bailly (2009).

[Ii]Tomžič, ad esempio, afferma che “l'oggetto a, un oggetto di godimento, è anche l'oggetto logicamente associato al plusvalore” (2015, p. 50).

[Iii] Questa mancanza di rigore si riscontra anche nella teoria neoclassica dei prezzi, in quanto basata su una totalizzazione delle utilità specifiche dei beni in una data “utilità totale”, misura impossibile in quanto le prime sono tra loro incommensurabili.

[Iv] Di seguito l'esposizione di Pierre Bruno contenuta nell'appendice 1 e 2 del suo libro Lacan e Marx. Il primo si chiama Il ritratto di Marx di Lacan; E il secondo L'insaziabile.

[V]I segni sono duplicità formate da significati e significanti, non necessariamente fissi o addirittura stabili su base giornaliera. Per Marx, i segni formano l'oggettività sociale. Al contrario, Lacan respinge i segni come illusioni, per vedere l'oggettività solo nei significanti in quanto tali.

[Vi] Su questa distinzione si veda Prado (2021).

[Vii] È così che Jorge Alemán critica questa “illusione” di Marx e dei marxisti in generale: essi ammettono che “c'è una specie di presunto soggetto che conosce il corso della storia, cioè una classe che sa essa stessa come condurre il processo e raggiungere al fine ultimo di sciogliere le classi. Vedi Alemán (2018).

[Viii] Vedi Almeida (2021).

[Ix] Vedi Safatle (2021).