da EDUARDO ELY MENDES RIBEIRO*

Il liberalismo capitalista, sulla base dei principi che lo guidano, incoraggia l’assunzione di posizioni individualiste pragmatiche, che vanno contro l’impegno in progetti di società inclusivi e solidali.

“Libertà” è una parola logora, talmente utilizzata da (quasi) tutte le scuole di pensiero da aver perso ogni significato preciso. È difeso dai liberali e dai neoliberisti, associato ai principi individualisti e al rifiuto degli interventi governativi; è difeso da tutte le versioni dell'anarchismo; e anche dai diversi movimenti identitari, che chiedono la fine di una storia di sottomissione e oppressione; oltre, ovviamente, alle diverse correnti socialiste, che lottano per la liberazione dei lavoratori nel contesto dei rapporti di lavoro capitalisti.

Ma come comprendere, o concretizzare, queste diverse prospettive di libertà? E quali sono i tuoi limiti? Ricordo un episodio, quando stavo facendo la mia formazione psicoanalitica e studiavo filosofia: in una conversazione con Contardo Caligaris, gli chiesi come potessimo comprendere il rapporto tra libertà e determinazione, da una prospettiva psicoanalitica.

Del resto, se ci costituiamo come soggetti sulla base del patrimonio genetico e delle relazioni sociali primarie, da dove viene questa presunta libertà? Mi sembrava che il fondamento di questa libertà non potesse essere che metafisico, il che mal si adattava all'idea che avevo della psicoanalisi. Mi diede una risposta che, in quel momento, non capii bene. Propose che la libertà potesse essere l’esercizio della determinazione. Ma non è contraddittorio?

Il discorso di Contardo Caligaris, anche se non l'ho capito bene, ha continuato a risuonare in me, e ho finito per autorizzarmi ad apportare una piccola modifica alla proposizione che avevo sentito: forse possiamo pensare che la libertà non è “l'esercizio” della determinazione, ma che essa si situa “nel” esercizio della determinazione. Dopotutto, non si può negare che siamo almeno parzialmente determinati dai significati e dai valori del mondo in cui viviamo e dalle relazioni che intratteniamo, ma queste determinazioni sono molteplici e spesso contraddittorie. Capisco che questo è il contesto in cui esercitiamo le nostre scelte e affermiamo la nostra unicità.

Il filosofo Alain Renaut[I] propone che l'idea di libertà abbia due modalità distinte: autonomia e indipendenza. L’autonomia non sarebbe una libertà radicale, poiché sarebbe guidata da una regola sociale stabilita sulla base della volontà e della libertà collettive. In altri termini, la libertà come autonomia si fonda sul presupposto dell'esistenza di un'umanità comune, irriducibile all'affermazione di ciascuna individualità, e alla quale ciascun individuo deve sottomettersi.

Molto diverso sarebbe l’ideale dell’indipendenza, in cui si enfatizzano le libertà individuali, la cura di sé, il culto della felicità privata e l’abbandono dello spazio pubblico. L’indipendenza sarebbe associata a un individualismo estremo, qualcosa di simile alla posizione difesa dai neoliberisti.

Una società basata sulla libertà e sull’indipendenza non è difficile da immaginare, è una giungla dove prevale la legge del più forte (o, del più ricco). D’altro canto, la possibilità di una società basata sulla libertà intesa come autonomia dipenderebbe dall’efficacia di un ordine sociale fondato su principi ampiamente accettati e condivisi. Ma come consolidare questo ordine in società in cui coesistono e si sovrappongono una varietà di codici, valori e visioni del mondo diversi? Sarebbero necessari valori etici comuni capaci di riconoscere e legittimare le differenze, ma anche di produrre modalità di relazione che sostengano la coesione sociale.

Un progetto di non facile realizzazione, visto l’avanzare del neoliberismo nelle società contemporanee. Ciò si può osservare anche nelle nostre relazioni quotidiane, dove l’idea di dipendere da un’altra persona, chiunque essa sia, tende ad essere fortemente condannata, forse perché rimanda alla nostra storia di relazioni oppressive, di poveri rispetto ai ricchi, delle donne rispetto agli uomini, ecc. Spesso, però, non ci rendiamo conto che, se c’è qualcosa che garantisce la coesione sociale, qualcosa che può essere chiamato “legame fondamentale”, questo qualcosa è il rapporto di dipendenza, in quanto espressione di una reciprocità permanente e necessaria, per la maggioranza dei cittadini. persone. Si tratta, quindi, di una dipendenza strutturale e strutturante dalla società nel suo insieme (come sistema simbolico), e anche dai soggetti con cui stabiliamo i nostri scambi.

In ogni caso, l’altra opzione, l’ideale della libertà sotto forma di indipendenza, impone al soggetto moderno un compito impossibile: deve, allo stesso tempo, essere libero e affermarsi socialmente, deve cioè essere indipendente, ma deve cercare un riconoscimento sociale che ti garantisca un posto e testimoni il tuo valore, la tua significatività. Ecco il paradosso: per esercitare la libertà radicale abbiamo bisogno dell’altro.

La società moderno-contemporanea, proponendo l’uguaglianza dei diritti, ci ha liberato dai destini imposti, poiché, almeno idealmente, nessuno dovrebbe più presentarsi come portatore di insegne ereditarie (cognome, luogo di nascita, attività economica dei propri genitori). ; ma, dall’altro, ci ha lanciato nel difficile compito di costruire un posto nel mondo, sulla base delle nostre scelte e dei nostri sforzi.

È in questo contesto, del rapporto di ciascun soggetto o gruppo sociale con l'alterità, che occorre riconoscere i limiti della libertà e la fragilità delle identità, perché, se non vengono stabilite e riconosciute norme che garantiscano il primato del comune bene rispetto agli interessi privati, corriamo il rischio di consolidare una società estremamente diseguale e potenzialmente ingiusta, nella misura in cui ogni soggetto (o gruppo sociale) utilizzerà la propria libertà per costruire il miglior posto nel mondo (identità sociale) che può, trascurando ogni impegno collettivo.

In questo senso, negli ultimi decenni, hanno acquisito forza le rivendicazioni identitarie, intese come richiesta di riconoscimento e apprezzamento da parte di specifici gruppi sociali. Questi movimenti denunciano giustamente che l’uguaglianza moderna è un errore e che continuano ad esserci caratteristiche (colore della pelle, sesso, genere, origine etnica, religione) che producono stigmatizzazione. Di fronte a questa situazione, si propone che le persone con queste caratteristiche si uniscano per difendere i propri diritti.

Si tratta di una reazione assolutamente legittima, ma che solleva un’altra domanda: se alcuni tratti producono ancora identità collettive stigmatizzate, quale strategia dovremmo adottare per combattere queste ingiustizie? Rafforzare le identità collettive? Oppure denunciare la stigmatizzazione di chi è diverso?

La psicoanalisi può contribuire a questa discussione dimostrando che non c’è niente di più fragile e incoerente, sia a livello personale che collettivo, dell’impegno su fondamenti come “libertà” e “identità”. In primo luogo perché, come è già stato sottolineato, l'esercizio della libertà dipenderà sempre dalla relazione con gli altri, cioè dall'articolazione sociale. Nella pratica clinica psicoanalitica questo è evidente, perché, contrariamente a quanto può sembrare a chi non fa questa esperienza, non si tratta di “immergersi in sé stessi”, “la ricerca del proprio vero sé, della propria essenza”.

Niente di più lontano da ciò. In una seduta di analisi “partecipano” innumerevoli persone: genitori, partner romantici, figli, capi, amici, ecc. Possiamo solo pensare a noi stessi e affermare qualcosa dell'ordine del desiderio che ci rende soggetti, in base alle nostre relazioni sociali.

E ogni identità, allo stesso modo, non è costituita e sostenuta che da una dinamica di riconoscimenti, “negoziati” socialmente. In altre parole, nel mondo contemporaneo, è del tutto fantasioso che qualcuno, o un collettivo, affermi che il proprio posto nel mondo sia stabilito sulla base di una presunta identità, definita da qualsiasi forma di “attributo essenziale”, come il colore della pelle , sesso o genere. Da un punto di vista psicoanalitico, ogni identità è assolutamente immaginaria e incoerente, il che non significa che non sia necessaria.

Abbiamo tutti bisogno di costruire un'immagine di noi stessi a partire dalle nostre interazioni sociali. Ma questa “immagine”, questa “identità”, sarà sempre diversa e mutevole come le relazioni che intratteniamo. Nessuno di noi “è” bianco/nero, uomo/donna, etero/gay o, almeno, non siamo solo questo, poiché la nostra identità non può essere ridotta a nessun tratto.

Per quanto riguarda le trasformazioni sociali della nostra storia recente, dai movimenti controculturali degli anni ’1960, passando per la caduta del Muro di Berlino, fino ai movimenti in difesa del multiculturalismo, la difesa della libertà e dell’uguaglianza è sempre stata associata a ideali che contemplavano la riconoscimento e inclusione di tutte le differenze, escludendo ovviamente le reazioni dell'estrema destra. Ma attualmente viviamo in un paradosso: la democrazia moderna è stata fondata in opposizione alle credenze identitarie essenzialiste, come le gerarchie sociali medievali, la schiavitù e il nazionalismo xenofobo; ma ha finito per portarci alla necessità di produrre nuove identità collettive, queste di natura libertaria, concepite come strategie per affrontare i fallimenti della democrazia stessa.

Tuttavia, in questa direzione, si corre il rischio di stabilire una rottura rispetto al progetto democratico, fondato sull’idea di universalità, e che proponeva che “lo spazio politico non sia segnato dall’affermazione della differenza, ma da assoluta indifferenza verso qualsiasi esigenza identitaria”. (Safatle, 2012, pag. 31.).

Ciò porta a ritenere che possa essere trascurata la distinzione tra ciò che opera nel campo politico più ampio, dove sarebbe auspicabile un'universalizzazione dei diritti e dei doveri; e l'ambito delle relazioni interpersonali, dove le differenze e le singolarità devono essere riconosciute, rispettate e non sottoposte ad alcun criterio gerarchico. In altri termini: i rapporti di potere, o alleanze, e la ricerca di riconoscimento, che si realizzano nelle diverse interazioni sociali (lavoro, famiglia, affetti), sempre singolari, dovrebbero essere subordinati ai fondamenti politici della società, che sono, infatti, universale valido.

Secondo questi principi etici, l’importante sarebbe mantenere la lotta per l’uguaglianza e l’universalità, sostenendo l’idea che la difesa dei diritti dei gruppi emarginati (neri, omosessuali, donne, ecc.) non debba trasformarsi in pratiche di segregazione ed entificazione. differenze, ma, al contrario, in una strategia per la creazione di una società egualitaria ed equa,[Ii] dove il riconoscimento delle differenze è sostenuto da principi universali.

Ritornando su questo tema da un’altra prospettiva, possiamo vedere il verificarsi di una tensione tra universalità e differenze, da un lato, e tra individualismo e interesse sociale, dall’altro. Sul piano etico, sarebbe importante e necessario condividere alcuni valori universali e, allo stesso tempo, riconoscere la legittimità e la ricchezza di una diversità di modi di essere. E, a livello micropolitico, costruiamo un “teso equilibrio” tra interessi individuali e collettivi, dove gli interessi individuali non hanno mai la precedenza sugli interessi collettivi.

Nel tentativo di equiparare queste tensioni etico-politiche, Susan Neiman[Iii] propone che il pluralismo culturale (e la diversità sociale, in senso lato) non debba essere visto come un’alternativa all’universalismo, ma piuttosto come un suo miglioramento. Qualcosa che Aimé Césaire chiamava “un universale arricchito da ogni particolare”.[Iv]

Per quanto riguarda i movimenti identitari, possiamo comprendere che ciascuna delle loro denunce e rivendicazioni contribuisce a dare nuove configurazioni all’universale, rappresentato dall’idea dei diritti umani. Si tratta, in altre parole, di riconoscere ciò che è universale in ogni particolare.

Per movimenti inclusivi

Le trasformazioni accelerate che la società contemporanea sta attraversando fanno sì che strutture e pratiche postmoderne, in cui le comunicazioni globalizzate interconnettono un’immensa varietà di relazioni sociali “tribalizzate”, coesistano con strutture e pratiche premoderne, basate su valori tradizionali e religiosi.

Questo è il contesto in cui sono emersi i movimenti identitari, poiché lo sviluppo delle società liberali si è basato su strutture sociali ancora basate su relazioni sociali gerarchiche, dove soprattutto le donne e i neri occupavano posizioni subordinate. In altre parole, sulla base di presupposti egualitari, abbiamo creato una società in cui, nell’esercizio della nostra libertà, riproduciamo le disuguaglianze storicamente stabilite.

In questo senso, era necessario che i membri di questi segmenti sociali oppressi si unissero per rafforzarsi, acquisire visibilità e denunciare i meccanismi di esclusione che li colpivano, e che continuano a colpirli. Questo è realmente accaduto. Sia il femminismo che i movimenti neri e LGBTQIA+ sono riusciti a richiamare l’attenzione sui diritti che sono stati loro storicamente tolti e a difendere misure che garantiscano la riparazione di queste ingiustizie.

I progressi e i risultati di questi movimenti sono innegabili. Pochi non sarebbero d’accordo sul fatto che, almeno nella maggior parte dei paesi occidentali, le donne, i neri e la popolazione LGBTQIA+ oggi godono di più diritti rispetto a qualche decennio fa. Certamente c’è ancora molto da fare e questa è la discussione che si propone: come andare avanti? Quali sono gli ostacoli a questi progressi? Quali sono i limiti delle strategie adottate finora?

Questa riflessione è necessaria perché c’è qualcosa nella strategia utilizzata da questi movimenti che potrebbe ostacolare o ritardare il progresso verso i loro obiettivi. Questo è quello che considerano il loro “comune”, cioè l’elemento che li unisce. Nei loro discorsi è prevalsa la consapevolezza che i fattori che definiscono e danno unità a questi gruppi sono il colore della pelle, il sesso e l'orientamento sessuale.

Anche se si comprendono le ragioni per cui questi movimenti si sono costituiti in questo modo, e l’efficacia delle azioni sviluppate finora, è importante notare che essi incontrano difficoltà nell’andare oltre l’ambito delle specifiche conquiste di diritti e nel produrre trasformazioni sociali effettive. . Perché ciò accada è necessario concentrarsi sulla cosa più importante, ovvero il riconoscimento che ciò che è comune in questi casi è l’oppressione e la mancanza di rispetto stessa. Sono i principi etici che, almeno presumibilmente, dovrebbero orientare i rapporti nella nostra società, come il rispetto delle differenze, le pari opportunità, la libertà sessuale, la libertà di credo, ecc., ad essere violati, e che costituiscono il “comune” in tutti questi casi. Come ha detto Frantz Fannon[V], «tutte le forme di oppressione sono identiche, poiché si applicano allo stesso oggetto: l'uomo».

Un altro ostacolo da affrontare deriva dal fatto che gli ideali universalisti incontrano molte critiche e sospetti, anche in alcuni segmenti della sinistra. È probabile che ciò avvenga a causa di una confusione tra due progetti assolutamente distinti: il primo è rappresentato dalle ambizioni imperialiste di alcune nazioni, che intendono imporre il loro modo di vivere ad altre società, partendo dal presupposto che il loro modello di società sarebbe il più evolute e giuste e, pertanto, adempirebbero la nobile missione di liberare le società più arretrate dall’oscurantismo. Ovviamente, nell’ambito del sistema capitalista, queste intenzioni non sarebbero così nobili e tanto meno prive di interessi economici.

Certamente questo progetto universalista deve essere sottoposto a forti critiche. Esiste però un’altra possibilità, rappresentata dal progetto di difesa dei diritti umani universali, che comprenderebbe il rispetto delle differenze e la difesa della libertà, intesa come autonomia.

È vero che il patto sociale moderno non è mai stato in grado di produrre società eque, ma questo è il modello che organizza tutte le società democratiche e, poiché pochi credono ancora nelle rivoluzioni, possiamo solo cercare di migliorarlo. In questo caso si tratta di considerare che il danno storico causato a persone e gruppi specifici deriva dal funzionamento della società nel suo insieme, poiché la coesione e la giustizia sociale dipendono dalla fiducia nell’efficacia dei principi che governano le relazioni tra i suoi membri.

Con l’avanzare dell’individualismo, attualmente non possiamo contare sulla stabilità (che oggi potremmo considerare ingiusta) delle forme tradizionali di relazione, in cui ciascun soggetto nasce in uno specifico luogo sociale e riceve una “identità”; né con la sicurezza promessa dal contratto sociale liberal-democratico, in cui i meccanismi di organizzazione e gestione sociale dovrebbero garantire le condizioni necessarie per una vita dignitosa. In altre parole, oggi non è facile credere nell’esistenza di un legame sociale che promuova l’equità, la giustizia e la sicurezza.

Questa fragilità della nostra organizzazione sociale aiuta a comprendere l’esistenza del razzismo strutturale, del machismo strutturale e della difficoltà di convivere con la diversità dei modi di vivere e di godere. E sono proprio queste caratteristiche “strutturali”, resistenti al cambiamento, che hanno fatto apparire importante e necessaria la creazione di movimenti identitari, poiché hanno rafforzato la percezione che i nostri codici e le nostre istituzioni non sono ancora in grado di proteggerci da coloro che reagiscono violentemente al sociale azioni volte a promuovere maggiore equità e tolleranza nei confronti della diversità.

Tuttavia, è deplorevole che sia stato necessario creare movimenti identitari e proporre azioni affermative, per dare efficacia ai principi e ai valori che costituiscono il fondamento del nostro legame sociale. In ogni caso, attualmente, sarebbe un miglioramento se queste azioni fossero assunte come strategie di politica pubblica e non come richieste di gruppi specifici. Dopotutto, sono i principi che organizzano le relazioni della società nel suo insieme ad essere violati. E, in questo senso, non c’è motivo di rafforzare presunti tratti identitari che vogliamo far scomparire, almeno in quanto produttori di stigmatizzazione e privilegi collettivi.

In questa direzione è logico l’argomento spesso utilizzato dai militanti e dai teorici dei movimenti identitari secondo cui, pur riconoscendo che l’ideale sarebbe che nessuno venga giudicato e valutato per il colore della pelle, il sesso, il genere, loro credo o etnicità, ritiene strategicamente necessario raggruppare le persone sulla base di queste caratteristiche storicamente svalutate, dando loro voce e visibilità, in modo che, in un secondo momento, dopo essere stati rafforzati e aver visto le ingiustizie riconosciute e sanate, questi gruppi possano dissolversi, e tutti insieme condividiamo la creazione di una società più giusta.

Questa strategia ha effettivamente rafforzato ciascuno di questi segmenti sociali, ma tutto indica che è giunto il momento di muoversi verso un progetto sociale meno frammentato e più solidale, poiché difficilmente le pratiche in difesa degli interessi di gruppi specifici porteranno a un modello più egualitario e più solidale. società orientata alla società. La domanda che si pone è come favorire l’articolazione di questi movimenti.

Dall'esclusione al monopolio della parola

Riunire è molto più difficile che dividere. La storia moderna lo ha sempre dimostrato.

Razzismo, omofobia e misoginia sono eredità storico-culturali combattute. È però interessante notare che, almeno inizialmente, questa lotta mirava all’universalizzazione dei diritti, e non alla segmentazione sociale basata su tratti identitari. Il focus era sull’universalità, non sulla differenza.

Questa posizione è chiaramente espressa da diversi importanti riferimenti ai movimenti identitari. Nel movimento nero, ad esempio, nel 1930, Angela Davis espresse quanto segue riguardo all'unione delle forze contro la violenza razzista negli Stati Uniti: “Queste coraggiose donne bianche subirono opposizione, ostilità e persino minacce di morte. Il suo contributo è stato inestimabile nelle crociate contro il linciaggio”. (Bosco, 2017, pag. 22)

Anche Frantz Fannon[Vi] rifiuta qualsiasi strategia di produzione di una “identità nera”: “La mia pelle nera non è un deposito di valori specifici… Non ho né il diritto né il dovere di chiedere riparazioni per i miei antenati sottomessi. Non esiste una missione nera. Non esiste alcun fardello bianco. Non voglio essere una vittima delle regole di un mondo nero… Non sono schiavo della schiavitù che ha disumanizzato i miei antenati”. […] “Per noi chi adora i neri è altrettanto ‘malato’ quanto chi li esecra”. […] “Riteniamo che l’individuo debba essere propenso ad assumere l’universalismo inerente alla condizione umana”.

E, ancora più recentemente, nell’ambito del movimento Black Lives Matter, il 54% dei manifestanti si è identificato come bianco,[Vii] il che rende chiaro che non si trattava di un movimento nero, ma piuttosto di un movimento contro il razzismo.

Quindi, tornando alla questione delle identità collettive, non c’è motivo di ritenere che sia necessario che questi movimenti che rivendicano l’uguaglianza si posizionino sulla base di opposizioni identitarie, poiché il campo delle identità, che si stabilisce sulla base delle differenze, si situa all’interno l’ambito delle singolarità, mentre la difesa dell’uguaglianza deve avvenire a livello collettivo.

Il fatto è che l’indebolimento di questi ideali sociali universalisti ha dato impulso a progetti privati, volti a difendere gli interessi di specifici segmenti sociali. È in questo contesto che si rafforza la rivendicazione dell’esclusività dei “luoghi della parola”, basata sull’idea che solo gli oppressi hanno la legittimità di parlare della propria oppressione.

Ed è a causa di un uso impreciso di questa espressione che molti sostenitori delle “cause identitarie”, che non hanno la stessa storia di discriminazione, hanno cominciato a essere costretti al silenzio, con l’accusa di aver goduto del dominio discorsivo per troppo tempo , e che è giunto il momento di dare voce agli oppressi.

Ora, abbiamo motivo di credere che il luogo del discorso sarà sempre unico: ogni soggetto costruisce il proprio luogo sulla base dell’intersezione di esperienze, contesti e relazioni, che potranno avere somiglianze, ma saranno sempre unici.

I nostri luoghi di discorso non possono essere ridotti a nessun tratto comune, perché ben al di là, o al di sotto, delle generalizzazioni implicite in alcuni progetti identitari, ciò che viene percepito è una pluralità di posizioni, come: donne che hanno incorporato e naturalizzato un atteggiamento sessista culturale, gay che credono di avere un'anomalia, persone di colore che si considerano integrate e rifiutano di farsi definire dal colore della loro pelle, genitori conservatori che hanno rivisto le loro posizioni omofobiche dopo aver scoperto che l'amore che provano per i loro figli omosessuali è più grande della loro pregiudizi, uomini e donne che affrontano l'incontro/confronto con la diversità in modi diversi; cioè persone che assumono i luoghi della parola in base alle loro storie, affetti e scelte, e che non possono essere ridotte a comparse nelle identità collettive.

Un’alternativa sarebbe considerare che, più importante che garantire ad alcuni gruppi sociali il diritto esclusivo di difendere le loro cause, sulla base della specificità dei loro luoghi di parola, sarebbe ampliare le condizioni di ascolto. Ma perché ci sia ascolto è necessario instaurare un rapporto non accusatorio e non persecutorio. Si tratta di creare le condizioni affinché gli altri siano percepiti in base alla loro unicità e affinché le differenze non siano più soggette a squalifica.

Dopotutto, nella vita di tutti i giorni, le nostre relazioni e i nostri affetti non si limitano ai nostri coetanei, a coloro che condividono lo stesso sesso, genere e/o origine. Viviamo in contatto permanente con la diversità, e più ci avviciniamo a queste persone diverse, e le conosciamo come soggetti, con i loro desideri e paure, più sviluppiamo sentimenti empatici, più siamo capaci di ribellarci alle ingiustizie subite. . In questo modo…

Quando una donna racconta che, per tutta la sua vita, ha avuto paura di incontrare uomini per strada, sentendo sempre il bisogno di distogliere lo sguardo, poiché sapeva di poter essere oggetto di un attacco irrispettoso;

Quando gli afrodiscendenti riferiscono di aver spesso provato l'imbarazzo nel vedere altri passanti cambiare marciapiede, poiché temevano che potessero essere ladri;

Quando le coppie omosessuali riferiscono di aver ricevuto numerosi insulti, o addirittura aggressioni, semplicemente per aver amato persone dello stesso sesso.

Queste storie, e molte altre, sono capaci di toccarci, non necessariamente perché abbiamo vissuto esperienze simili, ma perché condividiamo la stessa umanità, e conosciamo anche sentimenti di insicurezza, impotenza, umiliazione e paura.

In questo senso, a chi dovrebbero essere indirizzati? Per chi sostiene le stesse cause, rafforzando un sentimento di vittimizzazione collettiva? O per la società più ampia, affinché ciascuno, dal luogo in cui parla e ascolta, possa inserirsi in movimenti di indignazione, resistenza e trasformazione?

Francesco Bosco[Viii] ha portato in questo dibattito l’esistenza di strategie bridging e bonding, i cui nomi già spiegano la differenza. Il primo propone ponti tra tutti coloro che sostengono la stessa causa, mentre il secondo difende la costituzione di collettivi identitari esclusivi, dove gli “outsider” potrebbero avere, al massimo, una partecipazione marginale. Nella fase attuale del cammino dei movimenti identitari, non sarebbe il caso di ripensare la strategia politica più appropriata ed efficace?

Del resto, come ci ricorda Vladimir Safatle[Ix], l’identità dell’oppresso è definita dall’oppressore. È lui che stabilisce e gerarchizza le differenze che produrranno oppressione. Forse è giunto il momento di liberarci da questo montaggio perverso, e credere che ogni possibilità di emancipazione implichi la creazione di una sensibilità generalizzata volta a decostruire le distinzioni prodotte dagli oppressori.

Possibili strategie

Ritornando alle considerazioni iniziali sui rapporti che oggi si instaurano tra i valori attribuiti alla libertà e all'identità, e sulla promozione della ethos individualista, è possibile affermare che la nostra sfida come società è trovare/produrre elementi capaci di garantire un minimo necessario di coesione e di giustizia sociale. E, se siamo un po’ più ambiziosi e ottimisti, ricreare ideali e utopie capaci di indirizzare movimenti volti al bene comune e alla riduzione dei conflitti e della violenza, tenendo presente che sono proprio le nostre contraddizioni che ci spingono a promuovere queste trasformazioni. .

Questa comprensione è spesso criticata perché considerata ingenua e inapplicabile, poiché i conflitti sono inerenti alla socialità umana, il che è una verità inconfutabile. D’altra parte, però, ciò non significa che dovremmo rinunciare ai nostri ideali, come propone Neimann.[X] “Gli ideali non si misurano dal grado di adeguatezza alla realtà: la realtà si giudica dal grado di adeguatezza agli ideali.”

Quando rinunciamo a progetti collettivi, rivolti all’intera società, naturalizziamo il confronto tra chi è diverso. Se definito in base alle “identità”, l'ambito del collettivo tende a restringersi sempre di più, e comincia ad affermarsi attraverso il confronto con altri collettivi, del resto, in questa situazione di lotta per il riconoscimento, l'altro ha bisogno di confrontarsi.

La storia dimostra che i membri dei movimenti costituiti sulla base di identità collettive, sia di destra che di sinistra, si sono sempre considerati danneggiati dal modo in cui si svolgono le relazioni sociali, e hanno cominciato a comprendere che il superamento delle loro disgrazie dovrebbe avvenire attraverso la lotta combattiva. difesa della propria identità, e non attraverso lo sforzo permanente di costruire e implementare relazioni sociali basate sull’accettazione e sulla convivenza con le differenze non gerarchiche.

Per quanto riguarda i movimenti identitari volti a promuovere l’uguaglianza e la giustizia sociale, la sfida in questo momento è superare l’isolamento, poiché ciascuno di questi movimenti ha i suoi programmi specifici e, attualmente, ciò che è necessario è la loro progressiva apertura e alleanza con i “non- soggetti e gruppi identitari”, riunendo queste istanze e proposte in un progetto di società guidato da un’utopia condivisa. Ricordando che, come detto sopra, le utopie non sono immagini idealizzate, impossibili da realizzare; Le utopie sono vettori del desiderio.

Per la loro natura reazionaria, le forze conservatrici trovano molto più facile unirsi, poiché il loro riferimento è il passato, qualunque esso sia (la dittatura militare, la stratificazione sociale, la moralità religiosa, il ruolo subordinato delle donne e delle persone di origine africana). Hanno un ideale da affermare e difendere, e nemici da combattere: tutti coloro che sono legati a trasformazioni sociali che non comprendono né accettano e che ritengono responsabili delle loro eventuali frustrazioni.

Dall’altro lato dello spettro politico, ciò che si vede sono movimenti e collettivi nati sulla base di obiettivi diversi, ma tutti legati alla difesa di modelli sociali inclusivi ed ecologicamente sostenibili. Il problema è che questi movimenti non sono attualmente uniti attorno a un progetto sociale. A differenza del campo di destra, che ha una bandiera (in Brasile, si materializza nella bandiera nazionale stessa), il campo cosiddetto progressista ne ha molte, il che significa che non ne ha nessuna capace di rappresentare un progetto comune.

La grande sfida da affrontare è l’attuale difficoltà di produrre incanto collettivo con grandi progetti di costruzione e trasformazione sociale, come quelli presenti nei movimenti controculturali e in diversi progetti socialisti, o anche socialdemocratici.

Il liberalismo capitalista, sulla base dei principi che lo guidano, incoraggia l’assunzione di posizioni individualiste pragmatiche, che vanno contro l’impegno in progetti di società inclusivi e solidali. Non è per nessun’altra ragione che i neoliberisti difendono lo Stato minimo.

Considerando i progressi dell’estrema destra, è solo apparentemente contraddittorio che si verifichi un’alleanza tra progetti neoliberisti e credenze e pratiche religiose più moralistiche, poiché la “libertà individualistica” non può essere sostenuta senza creare condizioni per la produzione di identità sociali, come quelle che può essere favorito dal sentimento di appartenenza ad un paese, ad una famiglia o ad una religione. È un’alleanza tra alcune concezioni di libertà e identità, che cospirano contro l’universalità dei diritti e il rispetto della diversità.

Ovviamente i movimenti sedicenti “identitari” hanno altri obiettivi, ma, in questa fase del loro sviluppo, devono sfuggire alla trappola di restare intrappolati dall’idea di identità.

Di fronte a questa situazione, alcuni movimenti possono acquisire un potere trasformativo. Uno di questi è il pensiero decoloniale, che propone un decentramento dei quadri di comprensione prodotti dalla tradizione liberale/capitalista e apre nuove possibilità per concepire e sperimentare le nostre relazioni sociali. Un altro è il movimento ecologista, poiché diventa sempre più evidente che l’attuale modello economico sta portando danni evidenti a tutti gli abitanti del pianeta. In altre parole, siamo tutti sulla stessa barca.

In questo senso, ancora una volta, non si tratta di contrapporre identità o visioni del mondo, ma piuttosto di arricchire la nostra esperienza con l’apertura ad altre forme di relazione con gli altri e con la natura, che possono aiutarci ad affrontare le impasse e i conflitti che ci troviamo ad affrontare.

*Eduardo Ely Mendes Ribeiro è psicoanalista e ha un dottorato in antropologia sociale presso l'UFRGS.

Riferimenti

Bosco, Francesco. La vittima ha sempre ragione?: Lotte di identità e il nuovo spazio pubblico brasiliano. San Paolo: tuttavia, 2017.

Césaire, Aimé. Discorso sul colonialismo. San Paolo: Veneta. 2020.

Fannon, Frantz. Pelle nera, maschere bianche. San Paolo: Ubu Editora, 2020.

Neimann, Susan. La sinistra non è sveglia. Belo Horizonte: Editora Ayiné, 2024.

Renaut, Alain. L'età dell'individuo. Lisbona: Piaget Institute, 1989.

Safatt, Vladimir. La sinistra che non ha paura di dire il suo nome. San Paolo: tre stelle, 2012.

Safatt, Vladimir. Alfabeto delle collisioni. San Paolo: Ubu Editora, 2024.

note:

[I]  Vedi Renaut, 1989.

[Ii] Cfr. Safatle, 2012, pag. 34.

[Iii] Vedi Neiman, 2023, pag. 70.

[Iv] Vedi Césaire, 1957.

[V]  Vedi Fannon, 2020.

[Vi]  Vedi Fannon, 2020.

[Vii]  Vedi Neimann, 2024, p. 47.

[Viii]  Vedi Bosco, 2017.

[Ix]  Vedi Safatle, 2024.

[X]  Vedi Neimann, 2023, p. 97.

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