da CELSO FEDERICO*
Considerazioni sul modello di riflessione dialettica proposto dal filosofo francese
Dopo il 1960, la dialettica, fino ad allora glorificata dal marxismo esistenziale e dalla fenomenologia, cominciò ad essere aspramente contestata negli ambienti intellettuali francesi, nel momento in cui lo strutturalismo divenne la corrente egemonica nelle scienze umane.
Un appassionato storico delle idee come Vincent Descombes ha notato che la dialettica è diventata “la forma più insidiosa della 'logica dell'identità'. (...). Quella che gli strutturalisti chiamano 'logica dell'identità' è il modo di pensare che non può rappresentare l'altro senza ridurlo all'identico, che subordina la differenza all'identità. A questa logica dell'identità si oppone un “pensiero della differenza” (DESCOMBES: 1998, p. 105).
Althusser, ad esempio, afferma che “non è possibile che una forma di coscienza ideologica contenga in sé come uscire da sé attraverso la propria dialettica interna, che non vi sia, in senso stretto, una dialettica della coscienza” ( …) la coscienza accede al reale non per il suo sviluppo interno, ma per la scoperta radicale di qualcosa di diverso da sé” (ALTHUSSER: 1967, p. 126).
Il marxismo esistenziale di Sartre valorizzava la coscienza e le scelte degli individui – quindi valorizzava l'esperienza, il “vissuto”. Questa stretta relazione tra esperienza e coscienza sarà aspramente criticata da tutto il pensiero strutturalista. Separando il sapere dal “vissuto”, Althusser dirà, ad esempio, che il rapporto tra gli uomini e il vissuto avviene all'interno dell'ideologia – questa, quindi, è una rappresentazione immaginaria degli uomini con le loro condizioni di esistenza. Il fondamento dell'eredità marxiana non dovrebbe più basarsi sulla prassi o su una filosofia della libertà, ma “su un'epistemologia, la cui tesi centrale sarà l'opposizione tra coscienza e concetto” (DESCOMBES: 1998, p. 158).
La filosofia marxista, d'ora in poi, abbandonando la preoccupazione per l'essere, dovrebbe diventare un discorso scientifico; e quest'ultimo si dedica a “interrogare l'oggetto invece di lasciarsi guidare da esso” (p. 159). La scienza, così, prende le distanze dall'esperienza sensibile, dal vissuto, dalla coscienza, dal circolo chiuso dell'ideologia. Contro la “logica dell'identità”, che secondo la fenomenologia consentirebbe il passaggio dall'esperienza alla conoscenza. Althusser, riprendendo il concetto di Bachelard, propone il “taglio epistemologico”. Non c'è più passaggio tra vissuto e conoscenza (“logica dell'identità”, unità del diverso), con l'instaurarsi della rottura epistemologica. La scienza, dice Althusser, non è uno specchio, un riflesso della realtà vissuta. Non riproduce l'oggetto: al contrario, l'oggetto è costruito dal ricercatore. La conoscenza va intesa sempre come produzione, come lavoro su una materia prima.
La critica dell'identità, a livello epistemologico, insiste sulla scissione tra essere e pensiero, oggetto reale e oggetto di pensiero, storia e logica, replicando, nel pensiero marxista, la logica binaria che caratterizza lo strutturalismo. Antonio Candido, tra l'altro, osservava: “Una caratteristica curiosa dello strutturalismo è quella che si potrebbe chiamare la fissazione sul numero 2. La ricerca di modelli generici è in esso associata a una sorta di latente postulato di simmetria, che lo fa oscillare tra le crudo e stufato, alto e basso, freddo e caldo, chiaro e scuro, come se la rottura della dualità rompesse la fiducia in se stessi”. Così facendo, lo strutturalismo si oppone alla visione triadica della dialettica hegeliana nel suo movimento di tesi-antitesi-sintesi, un ritmo che “assume equilibri fugaci; e questo permette di trattare insiemi irregolari, mantenendo un riflesso più fedele dell'irregolarità dei fatti, che gli schemi diadici tendono a semplificare, preferendo la contemplazione statica dei sistemi in equilibrio alla visione dinamica del processo”. (CANDIDO: 2002, p. 51).
Mettere in relazione questo desiderio di stabilità con le metamorfosi del modo di produzione capitalistico è un argomento che deve affrontare chiunque si avventuri in una storia delle idee. Qui, ci interessa solo sottolineare che, influenzato dalla logica binaria, Althusser avvicinò il marxismo a ciò che era più avanzato nell'epistemologia francese dell'epoca: Bachelard, Foucault, Lacan, Canguilhem. Inserendo il marxismo in questo movimento strutturalista rinnovatore, Althusser intendeva dargli uno statuto di scientificità dopo tanti anni di stretto rapporto con le varie filosofie della coscienza.
Se il marxismo è un discorso scientifico, qual è il suo oggetto, qual è la materia prima su cui lavora? Eppure: una volta rotto il legame tra l'oggetto reale e la conoscenza, qual è il rapporto tra queste due sfere?
Althusser affronta queste domande rivolgendo le batterie contro l'empirismo e, soprattutto, contro Hegel. L'empirismo, secondo Althusser, identifica la conoscenza con l'astrazione. Conoscere è astrarre l'essenza dell'oggetto reale che diventa possesso del soggetto. Questa è una vera estrazione, come l'oro che viene “estratto (o estratto, quindi separato) dal suolo e dalla sabbia in cui è preso e contenuto”. La conoscenza, nell'empirismo, è dunque contenuta nel reale come una sua parte, avendo la funzione di “separare nell'oggetto le due parti esistenti in esso: l'essenziale dall'inessenziale”, considerato che “la parte inessenziale occupa l'intero esterno dell'oggetto”.oggetto, la sua superficie visibile; dall'altro, la parte essenziale occupa la parte interna dell'oggetto reale, il suo nucleo invisibile”. La conoscenza, in questa prospettiva, può essere tradotta con la parola scoperta nel suo vero senso: “togliere ciò che copre, come si toglie il guscio che avvolge la mandorla, il guscio che avvolge il frutto, il velo che avvolge la fanciulla” (ALTHUSSER: 1979, p.36 e p.37).
Questa concezione empirista che intende la conoscenza come parte dell'oggetto reale ("logica dell'identità"), dice Althusser, è "al centro della problematica della filosofia classica" e, "per quanto paradossale possa sembrare, nella filosofia hegeliana" . E, attraverso di essa – con dispiacere di Althusser – nel pensiero di Marx che, in assenza di nuovi concetti, si appropria del vocabolario hegeliano: apparenza ed essenza, esterno ed interno, movimento apparente e movimento reale, ecc.
L'assurdità di includere Hegel nell'empirismo è sorprendente. Il filosofo, come è noto, non ha esitato a lodare l'empirismo che, a differenza della metafisica, che cercava la verità nel pensiero stesso, la troverà nell'esperienza. Questa “tenerezza per i fatti”, espressa dall'empirismo e accolta da Hegel, è però solo un momento che deve essere superato dalla ragione dialettica che rompa l'isolamento dei fatti, la loro finitezza, considerandoli come momenti di un processo. In logica, l'empirismo compare nella sezione dedicata alla “seconda posizione del pensiero rispetto alla realtà”. Andando oltre questa seconda posizione, Hegel afferma: “pensare il mondo empirico significa (…) essenzialmente, trasformare la sua forma empirica e farne qualcosa di universale: il pensiero esercita su quel fondamento un'attività negativa; la materia percepita, quando è determinata attraverso l'universalità, non sussiste nella sua prima forma empirica» (HEGEL: 1968, p. 57).
La critica althusseriana dell'empirismo e di Hegel si estende anche al marxismo esistenziale: “Non è un caso che Sartre, e tutti coloro che, senza possederne il talento, avendo bisogno di colmare un vuoto tra le categorie “astratte” e il “concreto”, commettano l'errore di parlare di origine, genesi e mediazioni. (...). Il concetto di mediazione è investito di una funzione finale: mettere magicamente in sicurezza, in uno spazio vuoto, la terra di nessuno tra i principi teorici e il "concreto", come i muratori fanno una catena per passarsi i mattoni" ( ALTHUSSER: 1979, pagina 67).
Sulla base di questa critica generalizzata, Althusser ribadisce la distinzione tra l'oggetto reale (per esempio, il cerchio) e l'oggetto della conoscenza (l'idea di un cerchio, che non è circolare), allo stesso modo in cui “la conoscenza della storia non è storica, tanto quanto è amara la conoscenza dello zucchero” (ALTHUSSER: 1980, p. 46). La distinzione oggetto reale/oggetto di pensiero è una delle più complesse nell'opera di Althusser, che appare indicata nei saggi di Versa Marx, guadagnando una densità teorica in leggi capitale, in cui il tema compare in tempi diversi, ma sempre con l'avvertenza che le indicazioni sono ancora preliminari, e trova infine una rettifica nel Elementi di autocritica.
Ai fini della nostra ricerca, la concettualizzazione sfuggente presentata in Leggere La capitale nella sua insistenza nel criticare la “logica dell'identità” e nell'allontanare il pensiero dalla realtà empirica. “Mai”, dice Althusser, “la conoscenza si trova, come vorrebbe disperatamente l'empirismo, di fronte a un oggetto puro che sarebbe poi identico all'oggetto reale da cui la conoscenza mira appunto a produrre… conoscenza. Lavorando sul suo “oggetto”, la conoscenza non lo fa con l'oggetto reale, ma con la propria materia prima, che costituisce, nel senso stretto del termine, il suo “oggetto” (di conoscenza) che è, dal più rudimentale forme di conoscenza, distinte dall'oggetto reale» (p. 44).
Althusser, nella sua insistenza nel separare il pensiero dalla realtà, finisce in un ragionamento circolare in cui la conoscenza sembra concentrarsi su se stessa: “è perfettamente lecito dire che la produzione della conoscenza, che è la peculiarità della pratica teorica, costituisce un processo che avviene interamente nel pensiero” (ALTHUSSER: 1979, p. 42). Senza il referente, cosa confermerebbe la verità? Non è l'adeguatezza tra pensiero e realtà, come tradizionalmente postulata dalla teoria della conoscenza: “la pratica teorica è di per sé il suo criterio, contiene appunto in sé alcuni protocolli per convalidare la qualità del suo prodotto, cioè i criteri di scientificità dei prodotti della pratica teorica» (p. 62).
Ma quale sarebbe, dopotutto, la materia prima della conoscenza, dal momento che non è l'oggetto reale? Althusser risponde che la pratica scientifica “è fondata e articolata nelle pratiche economiche, politiche e ideologiche esistenti, che le forniscono direttamente o indirettamente gli elementi essenziali della sua “materia prima” (p. 43). Così si deve intendere la lettura che Marx fa dell'economia politica, trasformando i suoi prodotti ideologici, che gli sono serviti come materia prima, in conoscenza (che evidentemente è stata possibile solo dopo la rivoluzione teorica intrapresa da Marx: la “rottura epistemologica” con l'economia classica, la l'adozione di un'epistemologia scientifica e l'istituzione di un discorso scientifico). Marx non è, quindi, un “continuatore” dell'economia classica che ha aggiunto nuove conoscenze e rettificato errori: la sua opera rompe con l'ideologia, introduce un nuovo problema e propone un nuovo oggetto.
Le prime pagine del primo volume del libro leggi capitale sono dedicate al tema della lettura: la lettura di Marx dell'economia classica e la lettura di Marx di Althusser. Nel primo caso Marx avrebbe fatto due letture. Nella prima ha accompagnato il discorso di Adam Smith, mostrando i suoi successi e fallimenti e sottolineando le sue lacune e fallimenti. È solo nella seconda lettura che Marx fa notare la combinazione tra i risultati di Smith, i suoi difetti e lacune, poiché la prima lettura “non vede questo problema, proprio perché questo problema è visibile solo come invisibile, perché questo problema riguarda tutt'altro .di oggetti dati, che basterebbe avere l'occhio lucido per vedere; una necessaria relazione invisibile tra il campo del visibile e il campo dell'invisibile, come effetto necessario della struttura del campo visibile” (p. 18). È, quindi, l'identità del non vedere e del vedere nel vedere se stesso. Questa lettura, che Althusser designa come “sintomica”, rimanda a Freud che, nell'interpretazione dei sogni, discerneva tra “contenuto manifesto” e “contenuto latente”, ma rimanda anche alla prefazione del storia della follia di Michel Foucault e l'idea che l'invisibile, prodotto del visibile, sia il suo divieto che reprime la riflessione.
Marx, dunque, sarebbe un epistemologo che si tenesse lontano dal mondo empirico. Il suo rapporto con l'economia classica, secondo Althusser, si riduce alla denuncia dell'ideologia e al far parlare il represso. Ma Marx, oltre ad appropriarsi di concetti scientifici e mostrare i limiti che l'ideologia imponeva ai suoi predecessori, era attento anche al referente – la realtà della società capitalista espressa anche nei dati empirici. Basti ricordare l'attenzione prestata alle segnalazioni fatte dagli ispettori governativi nelle fabbriche inglesi, i dati statistici raccolti, le informazioni giornalistiche a cui ricorreva, per non parlare del indagine ouvriere del 1880 (il questionario da lui realizzato per gli operai per parlare delle condizioni di lavoro vissute all'interno delle fabbriche). Il suo lavoro non è un esercizio di esegesi epistemologica, ristretto all'astrazione – il pensiero che sfida il pensiero precedente, denunciandone il pregiudizio ideologico e, attraverso un taglio epistemologico, fondando il discorso scientifico.
Ma, così facendo, Althusser sopprime la distinzione operata da Marx nella prefazione al Capitale tra il modo di esposizione-presentazione (presentazione) e la modalità di ricerca. Solo in questo modo diventa possibile astrarre il fondamento storico basato su dati reali e trasformare Marx in un epistemologo che si occupa del discorso scientifico autonomizzato.
Althusser, nel suo orrore dell'empirico, si aggrappa alla lettura sintomatica, applicandola ai testi di Marx, un autore che, come afferma, “non l'aveva, nel tempo in cui visse, e non l'ha avuto mentre è vissuto , il concetto adatto a pensare a ciò che ha prodotto: il concetto di efficacia di una struttura sui suoi elementi” (p. 29).
È, come affermato nel secondo volume di leggi capitale, di proporre a Marx “la questione del suo oggetto”. In questo modo, Althusser rileva i silenzi di Marx per costringere questi silenzi a parlare. La piena comprensione della teoria scientifica di Marx dovette quindi attendere molti decenni prima che potesse finalmente essere compresa grazie all'epistemologia francese degli anni '1960...
*Celso Federico è un professore senior in pensione presso ECA-USP. Autore, tra gli altri libri, di Saggi su marxismo e cultura (Morula).
Riferimenti
ALTHUSSER, Luigi. Analisi critica della teoria marxista (Rio de Janeiro: Zahar, 1967).
ALTHUSSER, Luigi. Leggere La capitale, 2 volumi. (Rio de Janeiro: Zahar, 1979, 1980).
CANDIDA, Antonio. “Il passaggio da due a tre (Contributo allo studio delle mediazioni nell'analisi letteraria)”, nei testi di intervento (San Paolo: Duas Cidades/Editora 34, 2002).
COUTINHO, Carlos Nelson. Lo strutturalismo e la miseria della ragione (San Paolo: Expressão Poular, 2010).
DESCOMBES, Vincenzo, Lo stesso e l'altro. Quarantacinque anni di filosofia francese (1933-1978), (Madrid: Cattedrale, 1998).
DOSSI, François. storia dello strutturalismo, 2 vol. (San Paolo: Saggio, 1993).
GIANOTTI, José Arthur. “Contro Althusser”, negli esercizi di Filosofia (San Paolo: Brasiliense/Cebrap, 1977).
