Lucien Goldmann oggi - La Terra è rotonda

Lucien Goldman oggi

06/06/2022

Cultura

da ALINE FERREIRA*

Considerazioni sulla rilevanza del teorico marxista

Nel 1945, Goldmann pose la seguente domanda nella sua tesi di dottorato su Kant[I]: “Che peso può avere ancora l'opera di Kant o di Pascal, di Goethe o di Racine nell'era delle armi atomiche? Cosa possono ancora offrirci, cosa possono soprattutto ostacolare? (GOLDMANN, 1967a, p. 19). Ispirati da questa domanda, e mantenendo le dovute proporzioni, ci siamo chiesti: quale contributo potrebbe offrirci l'opera di Goldmann nell'era del neoliberismo?

Il nome di Lucien Goldmann è abbastanza familiare nel campo della sociologia della letteratura. La menzione del suo lavoro è presente in qualsiasi manuale o libro che si proponga di presentare le principali concezioni esistenti della sociologia della letteratura o della teoria marxista dell'arte. Non è così comune, tuttavia, che la sua teoria sia applicata efficacemente nelle analisi sociologiche della letteratura. Ciò accade per diversi motivi, vuoi perché non è mai stato nell'"egemonia" (o "moda") del pensiero sociologico, vuoi perché la sua teoria ha effettivamente dei difetti, soprattutto nelle sue analisi del romanzo.

Ma, in più, Goldmann era anche un “sociologo della conoscenza”. Uno dei suoi punti di partenza epistemologici fondamentali è che la teoria è legata alla pratica. In questo senso, la sua concezione teorica è necessariamente legata alla produzione materiale e all'esigenza di trasformazione sociale verso la formazione di un'autentica comunità umana. Per inciso, sulla base dello stesso presupposto teorico, secondo il quale la teoria dovrebbe essere pensata insieme alla necessità di trasformazione sociale, riteniamo rilevante studiare questo autore.

Considerando questi presupposti, ha sviluppato i propri concetti per l'analisi sociologica della cultura (intesa qui come produzione artistica e filosofica) che sono ancora oggi utilizzati dalle tradizioni intellettuali. Ci riferiamo soprattutto al concetto di visione del mondo[Ii], che viene utilizzato, ad esempio, da Michael Löwy e Robert Sayre, ma in modo rinnovato[Iii]. Tuttavia, in questo lavoro non intendiamo affrontare questo aspetto, che può essere considerato come uno dei contributi di Goldmann oggi.

Qui ci limiteremo a presentare la concezione della comunità umana e di tutto ciò che la circonda come uno dei suoi principali patrimoni intellettuali. Questo problema è già stato evidenziato da altri suoi studenti, come Jacques Leenhardt. Per questo autore, l'attualità del pensiero di Goldmann consiste nella sua speranza umanista, nella costituzione della comunità umana, che si riflette anche nelle discussioni teoriche, che si fondano sulla costituzione di questa comunità (LEENHARDT, 2019)[Iv].

Ma perché Goldmann insisteva sulla questione della comunità umana in quel particolare momento, e cosa gli ha permesso di arrivare a questo tipo di pensiero? E, andando oltre, in che misura ha contribuito allo sviluppo della teoria e della pratica rivoluzionaria? Queste sono alcune domande di fondo che dovrebbero guidarci a riflettere oggi sui contributi di Goldmann, per non ricadere in ciò che tanto condannava: l'empirismo, l'erudizione per l'erudizione, l'accumulazione dei fatti l'uno sull'altro. È necessario, invece di ricucire gli scarti, capire il suo lavoro e spiegarlo socialmente, nel suo contesto specifico, oltre a chiedersi perché cerchiamo di riflettere sulla sua rilevanza. In questo senso, in una certa misura, ci si discosta dai presupposti teorici di Goldmann (1959a), pur non seguendo esattamente tutti i “passi” da lui prestabiliti.[V].

Assumendo che il tema della comunità sia il cemento che tiene insieme la sua teoria (LÖWY, 1995), proponiamo il seguente piano espositivo: (1) presentare l'opposizione tra individuo e comunità presente nell'opera di Goldmann; (2) chiarire cosa significa "autentica comunità umana" secondo l'autore; (3) evidenziare il rapporto di questa discussione con il presente.

La contrapposizione tra individualismo e comunità

L'opposizione tra l'idea di comunità e la società capitalista è una costante nel lavoro di Goldmann e fa parte della sua argomentazione per difendere la scommessa sull'autentica comunità umana. Tuttavia, è certo che questa opposizione non è nuova, soprattutto nel campo della sociologia tedesca almeno dalla fine del XIX secolo. In Tönnies, ad esempio, c'è l'opposizione tra vita/cultura comunitaria e mondo/civiltà sociale, in cui la prima è identificata con l'organico e la vita, mentre la seconda è associata con la meccanica e l'artificiale (LÖWY, 1979)[Vi].

Un altro esempio in questo contesto è il lavoro L'anima e le forme, di Lukács (2015). Qui la base teorica era neokantiana e si può vedere l'opposizione tra vita autentica e vita non autentica, tra “vita vera” (comunità) e “vita empirica” (società borghese). Il punto è che, soprattutto nel caso di Lukács, non c'è risposta a questa dicotomia, non c'è prospettiva verso il futuro, resta solo la disperazione. Le due vite non possono essere riconciliate e non c'è niente da fare, se non la tragica fine: “La vita vera è sempre irreale, sempre impossibile di fronte alla vita empirica. […] Devi ricadere nel torpore, devi negare la vita per vivere” (LUKÁCS, 2015, p. 218).

Di qui la sua visione tragica del mondo, che è anche motivo di riflessione per Goldmann, che si affiderà proprio a quest'opera per approfondire la concezione della visione tragica del mondo[Vii]. La sua “applicabilità” si vede nelle sue due tesi di dottorato, la seconda delle quali è considerata la sua opera principale: La communauté et l'univers chez Kant (1948) e Le Dieu cache (1959).

Nelle opere citate, il nostro autore indica che Kant, Pascal e Racine hanno qualcosa in comune, che è la visione tragica del mondo. Questa visione riesce a identificare i problemi attuali della società. Tuttavia, non indica una via d'uscita concreta nel mondo umano. La “risoluzione” per i problemi posti è solitamente data dal divino. Ma, sebbene non presenti risoluzioni concrete, le critiche rilevate sono importanti affinché questa visione si avvicini alla visione dialettica. La differenza è che quest'ultima non propone una fine tragica al problema posto, ma una speranza per il futuro.

Ma qual è il rapporto tra questa riflessione e l'opposizione tra individualismo e comunità? La visione tragica è critica nei confronti della nascente società moderna, così come la visione dialettica. Questi due non sono apologetici dei valori individualisti del capitalismo, come nel caso, ad esempio, della visione razionalista. Il razionalismo cartesiano fu fondamentale per lo sviluppo del pensiero borghese, soprattutto per la costituzione dell'idea di libertà individuale. Ha posto al centro la ragione dell'individuo, sopprimendo l'idea di universo e di comunità. Così accade che il “Noi” della comunità viene progressivamente sostituito dall'“io” cartesiano, che approfondisce i valori egoistici. Il pensiero tragico (Kant, Pascal, Racine), invece, è un'opposizione e, in un certo senso, una reazione a questo individualismo, con una critica alla frammentazione degli esseri umani, cercando di mantenere certi valori comunitari. Mentre il razionalismo sostiene che l'egoismo è positivo, il pensiero tragico indica l'insufficienza di questo modo di vivere (GOLDMANN, 1959b).

Un elemento importante da evidenziare è che uno dei rifiuti della visione tragica in relazione alla “vita empirica” è la frammentazione della realtà e degli esseri umani. Pertanto, Goldmann (1959b) sottolinea che esiste una richiesta di totalità. In questo senso è importante sottolineare che l'idea di comunità autentica è intrinsecamente legata all'idea di totalità. Mentre il mondo borghese, l'individualismo, il mondo inautentico, ecc. sono associati alla frammentazione. Il nostro autore sostiene che la categoria centrale sia del pensiero dialettico che di quello tragico è quella della totalità nei domini dell'individuo, della comunità e dell'universo. L'aspetto principale del pensiero individualistico e non dialettico è l'accettazione del parziale.

Tuttavia, sebbene la visione tragica denunci la crisi del rapporto esistente tra l'essere umano e il mondo, sfociata in una vita non autentica, non può risolverla. Qui il futuro è chiuso e il passato abolito. È una concezione senza tempo, che impedisce la possibilità di pensare alla trasformazione sociale. L'essere umano tragico pensa solo, ma non può realmente agire. Solo la visione dialettica può risolvere questo problema.

Goldmann, infine, situa storicamente la dicotomia tra individuo e comunità, a partire dalla storia della società borghese, ponendo come urgente la necessità di andare oltre il pensiero tragico, dalla dialettica verso una nuova società basata sulla concezione comunitaria. Questo è infatti il cemento della sua epistemologia, è sempre il suo problema fondamentale e il suo presupposto. Pertanto, il punto di partenza del nostro autore sarà sempre il rifiuto della società borghese e dei suoi valori alla ricerca di valori comunitari. Tuttavia, questa ricerca non significa un ritorno al passato. Cosa significa, allora, l'autentica comunità umana in Lucien Goldmann? Questo è ciò che vedremo nel prossimo argomento.

L'autentica comunità umana

Quando Goldmann usa il termine “autentica comunità umana” e lo difende come postulato pratico e teorico, non si riferisce alle società precapitaliste. Scommette infatti sulla costituzione del nuovo a partire dall'azione umana nella storia.[Viii].

Em Introduzione alla filosofia di Kant troviamo una classificazione in cui l'autore distingue almeno due tipi di “universalismo” rispetto all'individualismo. Se è vero che c'è un individualismo atomistico, caratteristico della società borghese, che pone l'individuo al di sopra di ogni altra cosa, c'è anche un universalismo che si oppone a questo primo, ma in modo autoritario, che si è manifestato attraverso il nazifascismo . Non si tratta dunque qui di difendere un “tutto” / “universale” assoluto in opposizione a un individualismo altrettanto assoluto. La comunità autentica, infatti, concilia l'“autonomia delle parti” e la “realtà del tutto”, considerandole come elementi reciproci. Questa prospettiva non pone il tutto organico al di sopra di tutto (quando c'è una perdita di autonomia individuale) – come fanno le “visioni totalitarie del mondo” –, né difende l'individuo isolato[Ix].

E qui vediamo effettivamente che la sua idea è quella di non tornare mai più a un presunto passato idilliaco, tanto meno di andare verso l'autoritarismo. Rinforziamo questa questione perché, a prima vista, potremmo presumere che il concetto di comunità umana sia problematico perché presumibilmente legato a un movimento di reazione e non al vero progressismo. Principalmente perché si potrebbe sostenere, ad esempio, che questo termine non è necessario, considerando che le parole socialismo o comunismo sarebbero più adeguate per riferirsi a una società futura e post-rivoluzionaria. Va però notato che si tratta di un contesto in cui i termini “socialismo” e “comunismo” si riferivano all'esperienza sovietica e ai partiti comunisti, nei confronti dei quali Goldmann fu fortemente critico. L'uso del termine “comunità autentica”, dunque, si riferisce alla speranza di una società effettivamente fondata sui fondamenti dell'uguaglianza e della libertà nel suo significato pieno, e non formale come avviene con la borghesia.

È per questo, tra l'altro, che qui non si tratta di pensare a far ripartire una nuova società “da zero”, ma di assimilare ciò che è progressista nella società borghese. Ciò rafforza, ancora una volta, l'argomentazione appena presentata nell'ultimo paragrafo secondo cui non si tratta di “ritornare” alle società antiche. A questo proposito è interessante notare quanto dice Goldmann (1959b) a proposito dell'essere umano moderno. Secondo il nostro autore, ciò può essere letto in due sensi: in senso cartesiano o in senso dialettico/tragico. Gli autori tragici e dialettici elaborarono una nuova visione dell'essere ideale dell'essere umano moderno. In questo caso, questo deve far parte di ciò che c'è di reale realizzazione nell'empirismo e nel razionalismo, ma da un punto di vista critico per superare i limiti di queste ideologie[X]. In questo senso, si tratta di incorporare elementi progressisti della società borghese e superare i valori individualisti verso una visione comunitaria, e non eliminare ciò che è progressista nella società odierna.

Considerando poi l'autentica comunità umana come la nuova società da creare a partire da ciò che è progressivo nella società borghese, ma superandone i limiti, vorremmo indicare ciò che è umano e concreto in questa speranza, opponendosi a una visione idealistica. In primo luogo, è importante notare che Goldmann (1967a) presuppone che l'individuo non possa mai vivere da solo. L'esistenza umana dipende dai legami comunitari, entrambi inseparabili. Ed è per questo che la sua costituzione deve essere collettiva, compiuta dal “Noi” e non dall'“io” della moderna filosofia contemplativa. In questo senso, c'è una tendenza da parte degli esseri umani a rendersi conto della necessità di costituire un'autentica comunità. Il problema è che nel capitalismo c'è un grosso ostacolo a questa costituzione della comunità umana, tradotta attraverso il fenomeno della reificazione[Xi].

L'unico mezzo per superare questo fenomeno e concretizzare la costituzione di un'autentica comunità si trova nell'azione umana verso la sua emancipazione. L'azione umana è pensata come un tutto (del “Noi”, mai dell'“io” cartesiano). Questo è esattamente ciò che guida la sua concezione della storia e dell'umanesimo[Xii]. Il concetto di storia utilizzato da Goldmann non è l'accumulo di fatti morti, ma il senso del futuro basato sull'azione umana, la scommessa su di essa. Sulla base di questi presupposti, considerare la costituzione di una comunità come una possibilità, la fa concepire non come un idealismo, ma come una tendenza concreta che dipende dall'agire umano. Del resto, quando il nostro autore usa il termine "autentica comunità umana" non si riferisce ad altro che alla concezione del comunismo di Marx (e non dei bolscevichi), cioè della libera associazione dei produttori, con la costituzione di una società senza stato o proprietà privata. Ora, la questione è sapere quali mezzi Goldmann difende per raggiungere questa libera associazione di produttori – e qui sta il problema principale della sua prospettiva, a nostro avviso.

Rifiutando l'URSS come “modello” di società e mezzo per giungere al comunismo, il nostro autore, invece, simpatizza con il concetto di autogestione, ma nella sua forma jugoslava. È come se questo fosse il “modello” più ideale possibile per il passaggio alla nuova società comunitaria. Insieme a questa idea, negli anni Sessanta, iniziò a difendere anche la prospettiva del riformismo rivoluzionario, che si basava sull'idea dell'esistenza di una nuova classe operaia che tendeva a proporre l'autogestione delle imprese, poiché il “tradizionale La classe operaia si sarebbe integrata nella società capitalista. Questa nuova classe operaia sarebbe costituita dalla “nuova classe media salariata”, in riferimento a operai specializzati, tecnici, studenti universitari stipendiati, ecc.

Questa concezione è stata sostenuta da altri intellettuali, come Victor Foa e Bruno Trentin, in Italia, e André Gorz e Serge Mallet, in Francia (LÖWY; NAÏR, 2008). Fu così accantonata l'idea che la rivoluzione sarebbe passata attraverso un rovesciamento violento dello Stato e della proprietà privata, a discapito di una visione di riforme graduali basate sull'autogestione delle imprese che potessero espandersi nella sfera politica, generalizzando per società nel suo insieme. Questo perché era caratteristica di quel tempo l'idea di una “stabilità” capitalista che difficilmente sarebbe stata infranta, smentita dagli eventi del maggio 1968.

In questo senso si può dire che, concretamente, almeno durante gli anni Sessanta, l'autogestione è stato un principio per cominciare a pensare alla “comunità umana autentica” (non che fosse esattamente un “modello” di comunità, ma era , almeno, un punto di partenza per pensare a una nuova società). Il problema, a nostro avviso, è che l'esperienza jugoslava è troppo limitata per pensare in questi termini sociali. Con il maggio 1960 si diffuse una concezione più radicale dell'autogestione sociale, in cui il riformismo non era il mezzo per arrivare alla sua costituzione, oltre a partire da una concezione più comprensiva fin dall'inizio, che non si limitava solo all'autogestione economico[Xiii]. Infatti, con questo evento storico, lo stesso Goldmann ha fatto un'autocritica mettendo in discussione la presunta “stabilità” del capitalismo. Tuttavia, rimane in difesa dell'autogestione sociale nel senso dell'esperienza jugoslava.

Sebbene sia problematica e limitata, a nostro avviso, la difesa dell'esperienza jugoslava, riteniamo che la stessa concezione di Goldmann della comunità umana sia ancora importante, essa contribuisce a riflettere sulla trasformazione sociale in atto. Questo perché, globalmente, il suo pensiero significa valorizzare l'azione collettiva, considerando il potere di cambiamento dell'agire umano nella storia, per superare la frammentazione degli esseri umani, rappresentata dalle classi sociali e l'intensa divisione del lavoro manuale e intellettuale. È, infine, nel suo umanesimo e nel suo impegno per una comunità autentica che consideriamo la fecondità della sua visione che può contribuire a pensare la trasformazione sociale oggi.

La rilevanza di questa discussione

Lucien Goldmann ha sempre difeso l'unità di teoria e pratica e questo vale per la sua stessa teoria. Leggendo con attenzione la sua prima opera, che è la sua prima tesi di dottorato (La communauté et l'univers chez Kant [1948], poi pubblicato come Introduzione alla filosofia di Kant [1967]), si vede che la discussione ivi portata è relativa al nazifascismo, e, filosoficamente, alla lotta al neokantismo. Questo non viene fatto meccanicamente (riflettendo il contenuto), ma in base al modo in cui viene affrontato il pensiero. Quando consideriamo le sue opere della fine degli anni '1950 e '1960, vediamo che l'accento è posto sull'associazione della conoscenza con i problemi della società tecnocratica, contrassegnata dall'approfondimento della burocratizzazione, della mercificazione e dell'iperspecializzazione scientifica.

In questo senso, le discussioni sulla reificazione e sulla totalità, già presenti nella sua prima opera, diventano ancora più importanti e ora nel senso di criticare non i neokantiani in termini di pensiero, ma i “non genetici” (a-storico ) strutturalisti.[Xiv]. Questo perché lo strutturalismo, in termini di pensiero, rappresentava quella società tecnocratica sempre più burocratizzata, mercificata e, quindi, passiva.[Xv]. Nulla è più attuale della riflessione sulla reificazione, sulla totalità e sulla necessità di considerare la trasformazione sociale dall'azione umana verso un'autentica comunità umana.

Si può dire che fino alla fine della sua vita Goldmann abbia sempre associato la sua teoria alla realtà in cui viveva, al senso della possibilità del cambiamento sociale. Pur non avendo produzioni dagli anni '1970 in poi (per ovvie ragioni, essendo morto nel 1971), i temi portanti della sua teoria rimangono attuali in quanto tutto ciò che ha indicato come problemi nelle configurazioni della società in cui è vissuto permangono e sono ancora rilevanti per comprendere il capitalismo e superarlo. Ciò non significa che esattamente tutto ciò che ha teorizzato faccia ancora parte della società, né che abbia avuto ragione in tutte le sue analisi.[Xvi].

Aggiornamenti e correzioni sono sempre costanti e necessari, dipendenti non solo dall'epoca di cui si parla, ma anche dalle specificità locali (un paese a capitalismo sviluppato non è la stessa cosa di un paese a capitalismo subordinato, per esempio). Tuttavia, l'essenza della sua analisi rimane attuale. Anche questo non significa che fosse un “genio”, poiché è, appunto, l'essenza del pensiero marxista nel suo insieme (da Marx, passando soprattutto per Lukács de Storia e coscienza di classe). In particolare, ci riferiamo alla critica all'intensa divisione sociale del lavoro (manuale e intellettuale), al fenomeno della reificazione e alla necessità di investire nella costruzione del nuovo. Questo è un presupposto essenziale del marxismo: considerare che una delle possibilità esistenti all'interno della società capitalista è quella di una rivoluzione sociale verso l'autoemancipazione della società nel suo insieme. E tutti questi aspetti sono stati in qualche modo sviluppati da Goldmann a partire dalla base marxista.

Considerando, quindi, questa idea di "essenza" del suo pensiero, possiamo dire che rimane attuale, in quanto il capitalismo non ha cessato di esistere, pur avendo acquisito nuove specificità. Quando si pensa alle caratteristiche dell'attuale società capitalista e al piano di pensiero come elementi unificanti, troviamo la corrispondenza tra il capitalismo contemporaneo e le ideologie post-strutturaliste[Xvii]. Quello che troviamo oggi è ancora la frammentazione e l'iperspecializzazione della scienza, ma in modo ancora più accentuato rispetto agli anni '1950 e '1960 delle elezioni), con l'assenza della possibilità di pensare una nuova società.

Il nocciolo del pensiero di Goldmann passa proprio attraverso il nocciolo di queste domande. Ci porta strumenti per riflettere sul fatto che l'individuo non deve essere considerato isolato nel mondo, che tende a vivere in comunità. E questo sia in termini di azione politica collettiva sia in termini di teoria sociale. Ora, niente è più pertinente della critica all'individualismo cartesiano portata avanti da Goldmann da Pascal in poi nell'attuale società neoliberista, i cui valori principali sono l'egoismo, l'individualismo, ecc. Così come niente di più pertinente della sua nozione di storicità pensata nelle sue ultime conseguenze – non solo in relazione al passato, ma anche al futuro.

Infine, considerando la sua produzione intellettuale nel suo complesso, è molto probabile che il nostro autore diventi un convinto critico dell'attuale egemonia teorica, fondata sulla frammentazione del soggetto e sull'individualismo (rappresentato politicamente dal neoliberismo). Data la sua morte prematura nel 1970, ciò che ci resta da evidenziare è il suo contributo critico alla società capitalista, insieme al contributo di altri intellettuali.

Conclusione

Goldmann non ha studiato Kant e Pascal perché voleva costruire un insieme enciclopedico di fatti che contribuissero alla sua borsa di studio. Infatti, gli autori ei temi che ha scelto sono legati al suo tempo[Xviii]. È importante sottolinearlo, perché, in un primo momento, si tende a pensare che gli studi teorici non siano “utili” o non abbiano “validità”, poiché apparentemente non hanno un significato pratico. Questo perché studiare e fare teoria può portarci a troppa astrazione. E questo può effettivamente accadere se si parte da una visione reificata della teoria, in cui essa esiste solo come mezzo di erudizione. Diversamente da questa visione, invece, quello che vediamo in Goldmann è che la teoria può e deve dialogare con la realtà (sono infatti interdipendenti).

Il nostro autore attribuisce un significato reale al suo studio. Non “studia per studiare”, ma vuole riprendere categorie e concetti che saranno importanti per pensare al futuro e alla sua trasformazione. Quello che stiamo sostenendo qui è che facciamo la stessa mossa con il pensiero di Goldmann stesso. Non vogliamo soffermarci sulla sua produzione teorica alla ricerca della pura erudizione o della sintesi della storia del pensiero marxista. La sua teoria ha senso oggi perché viviamo in un momento in cui la frammentazione e il pessimismo si stanno intensificando sempre di più, in tutti i settori della società borghese. È nella critica di ciò che la sua teoria è ancora attuale e può contribuire alla teoria sociale. E la risposta globale ai problemi sociali si trova ancora oggi nell'impegno per un'autentica comunità umana.

*Aline Ferreira è uno studente di dottorato in scienze sociali presso l'Università Statale di San Paolo (Unesp).

Riferimenti

GOLDMANN, Luciano. scienze umane e filosofia. San Paolo: DIFEL, 1980.

GOLDMANN, Luciano. Introduzione alla filosofia di Kant. Parigi: Gallimard, 1967a.

GOLDMANN, Luciano. La creazione culturale nella società moderna. Parigi: Les Éditions Denoël/Gonthier, 1971.

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GOLDMANN, Luciano. Ricerche dialettiche. Parigi: Gallimard, 1959a.

GOLDMANN, Luciano. sociologia del romanzo. Rio de Janeiro: pace e terra, 1967b.

GOLDMANN, Luciano. Marxismo e scienze umane. Parigi: Gallimard, 1970.

GUILLER, Alain; BOURDET, Yvon. Autogestione: cambiamento radicale. Rio de Janeiro: Zahar, 1976.

HARVEY, Davide. Condizione postmoderna. San Paolo: Edições Loyola, 1992.

LEENHARD, Jacques. Attualità teoriche nel pensiero di Lucien Goldmann. CONTESTI [En ligne], nº 25, 2019. Disponibile su: https://doi.org/10.4000/contextes.8426.

LEFEBVRE, Henri. Posizione: contro i tecnocrati. San Paolo: Editora Documentos, 1969.

LÖWY, Michael. Lucien Goldmann, Pascalien marxista. 2009. Disponibile su: http://www.europe-solidaire.org/spip.php?article21214#outil_sommaire_1.

LÖWY, Michel. Lucien Goldmann o la scommessa della comunità. studi Avanzati, San Paolo, vol. 9, n. 23, pag. 183-192, apr. 1995. Disponibile su: https://doi.org/10.1590/S0103-40141995000100012.

LÖWY, Michael. Per una sociologia degli intellettuali rivoluzionari. San Paolo: Lech, 1979.

LÖWY, Michael; NAÏR, Sami. Lucien Goldmann o la dialettica della totalità. San Paolo: Boitempo, 2008.

LUKACS, Georg. L'anima e le forme. Belo Horizonte: autentico, 2015.

LUKACS, Georg. Storia e coscienza di classe. San Paolo: Martins Fontes, 2012.

SAYRE, Robert; LÖWY, Michael. Anticapitalismo romantico e natura: Il giardino incantato. Oxford/New York: Routledge, 2020.

VIANA, Nildo. Egemonia borghese e rinnovamenti egemonici. Curitiba: Editora CRV, 2019.

VIANA, Nildo. Il capitalismo nell'era dell'accumulazione integrale. San Paolo: idee e lettere, 2009.

note:

[I] In origine, la sua prima tesi di dottorato era intitolata Mensch, Gemeinschaft und Welt in der Philosophie Immanuel Kants, difesa nel 1945 presso l'Università di Zurigo. Nel 1948 fu tradotto in francese e pubblicato come libro con il nome di La communauté humaine et l'univers chez Kant: études sur la pensée dialettica et son histoire. Nel 1967 il libro è stato ripubblicato con il nome di Introduzione alla filosofia di Kant (edizione utilizzata in questo lavoro). In questa tesi, l'autore sostiene che Kant ha sollevato questioni essenziali per lo sviluppo del pensiero dialettico, tra cui, la questione della comunità in contrapposizione all'individuo, ma dalla tragica visione del mondo.

[Ii] Non è stato Goldmann a coniare questo termine (deriva, almeno, da Dilthey), ma sta di fatto che lo ha approfondito teoricamente, attribuendo un significato particolare alla sua teoria.

[Iii] Ad esempio, nel lavoro Anticapitalismo romantico e natura: il giardino incantato, di Sayre e Löwy (2020), il romanticismo è concepito come visione del mondo, e non semplicemente come fenomeno letterario. Per fondare qui teoricamente l'idea di visione del mondo, gli autori si discostano dalla concettualizzazione di Goldmann, modificandola però in alcuni aspetti. In questo senso affermano: “Per lui [Goldmann], una visione del mondo è 'un insieme di aspirazioni, sentimenti e idee che portano i membri di un gruppo (nella maggior parte dei casi, una classe sociale) e che li oppongono ad altri gruppi'. Goldmann ha identificato come le principali visioni del mondo dell'era moderna l'Illuminismo, il Romanticismo, la visione del mondo tragica e dialettica. La nostra ricerca sulla visione romantica del mondo non la identifica con una singola classe o gruppo, ma con individui di diversa estrazione sociale, molti dei quali appartengono alla categoria sociale degli 'intellettuali', cioè creatori di prodotti e rappresentazioni culturali” ( SAYRE ; LÖWY, 2020, p.02). Quindi, è soprattutto per quanto riguarda la visione del mondo come espressione di una classe sociale che gli autori non sono d'accordo con Goldmann, ma lo usano ancora come punto di partenza nel loro quadro teorico.

[Iv] «Comunque, l'attualità di Goldmann nel 2017, cioè cinquant'anni dopo, è proprio l'aver incarnato un'estrema sensibilità nell'attualità dei dibattiti teorici. Mai avaro nelle sue analisi degli eventi passati, Goldmann dimostra attraverso la sua pratica che la riflessione teorica non si sviluppa nel vuoto, ma sposa i dibattiti e gli umori del giorno. Se necessario, forgia avversari che le permettano di rivelare la permanenza del suo sforzo nella mobilità delle circostanze. Se c'è una costante manifestazione di questo sforzo nell'opera di Goldmann, è probabilmente la volontà di mantenere viva una speranza umanistica, è credere che sia ancora possibile e, quindi, urgente costruire una comunità umana come doverosa e come atto obbligato” (LEENHARDT, 2019).

[V] Con ciò intendiamo, ad esempio, che non miriamo a creare una tipologia di visioni del mondo e ad inserirvi in esse. Tuttavia, i suoi presupposti teorici generali seguono una prospettiva dialettica, antiempirista, con la quale siamo d'accordo. Che, per inciso, è direttamente correlato alla sua base teorica dalle opere della giovinezza di Lukács (L'anima e le forme, La teoria del romanticismo e Storia e coscienza di classe).

[Vi] Cfr. in particolare il capitolo 1, punto III (L'anticapitalismo degli intellettuali in Germania) di Löwy (1979).

[Vii] Come abbiamo sottolineato nella nostra introduzione, non entreremo nei dettagli del concetto di visione del mondo di Goldmann, ma è importante menzionare brevemente cosa questo significhi nella sua teoria. Secondo Goldmann, la visione del mondo è l'espressione di un certo gruppo sociale (che di solito è una classe sociale), in cui si esprime la massima coscienza possibile di quello specifico gruppo. Metodologicamente, permette di distinguere ciò che è accidentale e ciò che è essenziale nell'opera di un determinato autore. Pertanto, le produzioni culturali (opere filosofiche e artistiche) non sono il prodotto della testa di un individuo isolato. A differenza di quest'ultimo, la visione del mondo è un "sistema" coerente di pensieri che possono essere "imposti" a determinati gruppi e tempi. Pertanto, le opere culturali sono l'espressione di una certa visione del mondo manipolata da un creatore che riesce a esprimere la realtà da una certa visione nel modo più ricco possibile, con un'unione tra forma coerente e contenuto. È necessario spiegare perché una certa visione del mondo si è espressa in un certo tempo e in un certo creatore. Sulla discussione del significato di questo concetto, cfr. Ricerche dialettiche (GOLDMANN, 1959a), Le Dieu cache (GOLDMANN, 1959b) e scienze umane e filosofia (GOLDMANN, 1980).

[Viii] Il termine "scommessa" è preso dalla filosofia di Pascal e adattato al marxismo. Goldmann (1959, p. 334) afferma che “è necessario scommettere”. Ecco perché Löwy (2009) si riferisce a questo autore come a un "marxista pascaliano".

[Ix] Su questa discussione in cui vi è una classificazione delle filosofie individualiste, visione totalitaria del mondo e visione della comunità umana, cfr. Introduzione alla filosofia di Kant, P. 61-64 (GOLDMANN, 1967a).

[X] “Pascal e, subito dopo, Kant, Hegel, Goethe e Marx in Germania, elaboreranno una nuova visione dell'uomo, una visione che, integrando le reali conquiste del razionalismo e dell'empirismo dell'illustrazione, si orienti nuovamente, però, verso il superamento pensiero concettuale chiuso in se stesso [...]” (GOLDMANN, 1959b, p. 193).

[Xi] Goldmann basa questa discussione su Storia e coscienza di classe, di Lukács (2012) (che, a sua volta, ha sviluppato ciò che era già presente nella discussione di Marx sul feticismo delle merci). Già nel 1958 Goldmann tenne una conferenza a Tolosa il cui tema era l'attualità del marxismo. Tale conferenza è descritta in uno dei capitoli di Ricerche dialettiche (GOLDMANN, 1959a). Il suo discorso si è concentrato esclusivamente sulla questione della Reificazione. Questo concetto è infatti centrale nella sua teoria in ogni aspetto, dalla sua sociologia della conoscenza (in Introduzione alla filosofia di Kant ha già segnalato la conoscenza reificata dei neokantiani, e questo si estende alle sue opere successive), alla sua sociologia del romanzo, in cui sostiene che la struttura del romanzo è omologa al fenomeno della reificazione (GOLDMANN, 1967b ).

[Xii] La questione dell'umanesimo in Goldmann è un altro elemento centrale della sua teoria, specialmente nel suo dibattito contro l'antiumanesimo di Althusser e lo strutturalismo formalista nel suo insieme. Il nostro autore sottolineerà sempre l'importanza e la centralità dell'azione umana nella storia, combattendo l'idea che esistano strutture indipendenti dall'essere umano. Su questo vedi soprattutto le opere La creazione culturale nella società moderna e Marxismo e scienze umane (GOLDMANN, 1970, 1971).

[Xiii] Sull'autogestione sociale cfr. il libro Autogestione: cambiamento radicale, di Guillerm e Bourdet (1976).

[Xiv] Goldmann propone una differenza tra strutturalismo genetico e strutturalismo non genetico. La seconda è segnata dalla negazione della storia, mentre la prima non nega la storia e pone l'essere umano al centro dell'azione, capace di cambiare la società. Per questo motivo, negli anni Sessanta, il nostro autore iniziò a chiamare la sua teoria e metodologia “strutturalismo genetico”, in contrapposizione al formalismo dello strutturalismo “classico”. La parola “genetico” deriva dall'ispirazione di Jean Piaget, di cui Goldmann fu allievo. Questa discussione può essere vista in modo più sistematico nel lavoro sociologia del romanzo, nel capitolo dedicato allo strutturalismo genetico e al suo significato (GOLDMANN, 1967b).

[Xv] Goldmann approfondisce questi aspetti soprattutto in La creazione culturale nella società moderna, cfr. Goldmann (1971). Ma in realtà tale critica non è stata fatta da lui solo, ovviamente. Basti pensare alle opere di Henri Lefebvre, che associava anche strutturalismo e “società burocratica del consumo diretto” – termine per riferirsi alla società francese degli anni Cinquanta e Sessanta (LEFEBVRE, 1950).

[Xvi] Vedi la difesa durante un periodo di riformismo rivoluzionario, e persino l'autogestione jugoslava, che fu un fallimento.

[Xvii] “Poststrutturalismo” inteso qui in modo molto generico, riferito a ideologie che rifiutavano tutte le ideologie totalizzanti, sia essa la totalità concreta dell'hegelismo e del marxismo, sia l'olismo dello strutturalismo. Per inciso, quando pensiamo alle corrispondenze tra capitalismo contemporaneo e “post-strutturalismo” o “post-modernismo”, ci basiamo soprattutto sul contributo teorico di autori che attualmente stanno sviluppando il concetto di regime di accumulazione, come Harvey ( 1992) e Viana (2009). E proprio sui rapporti tra storicità del piano di pensiero e regimi di accumulazione, c'è anche il lavoro di Viana (2019) intitolato Egemonia borghese e rinnovamenti egemonici.

[Xviii] Ad esempio, nella prefazione all'edizione francese di Introduzione alla filosofia di Kant, scritto nel maggio 1967 (cioè più di 20 anni dopo la prima apparizione di questo lavoro sotto forma di tesi di dottorato), Goldmann giustifica l'impresa del libro nel senso di andare controcorrente rispetto allo strutturalismo non genetico e pensiero antigenetico umanista, la moda dell'accademia francese negli anni '1950 e '1960 irrazionale, in un momento in cui, alla crisi delle strutture economiche e sociali delle nostre società sembra seguire una crisi non meno radicale del pensiero filosofico e le scienze umane, vorrei formulare la speranza che questo libro aiuti alcuni dei suoi lettori ad affrontare The controcorrente(GOLDMANN, 1967a, p. 16).