da LAYMERT GARCIA DOS SANTOS*

Forse possiamo imparare dai palestinesi come affrontare il nostro momento, cioè con la disperazione, l'esilio e la tragedia.

Quando apre la rivista Esilio, della comunità intellettuale araba in Brasile, credo non ci sia niente di più opportuno che evocare Mahamoud Darwich. Viviamo sotto un governo di estrema destra la cui strategia comprende, tra gli altri, due temi cruciali che, interconnessi, rendono attualissima, forse imprescindibile, la lettura della sua opera. Perché con il bolsonarismo stiamo assistendo a un attacco aperto contro le popolazioni indigene e all'adozione di una politica distruttiva della terra, del luogo e dell'ambiente (veleno dei pesticidi nelle piantagioni, deforestazione accelerata, mercurio proveniente dall'estrazione nei fiumi, abbandono dell'inquinamento dei mari , fango di una diga rotta, smantellamento di istituti di ispezione e controllo…) che meritano di essere considerati alla luce dei suoi scritti. Se percepiamo le connessioni tra tali temi e le questioni che risuonano in essi, attraverso la vita e la poesia del più grande poeta palestinese, forse possiamo imparare dai palestinesi come affrontare il nostro momento, cioè la disperazione, l'esilio e la tragedia. , concepito da una prospettiva vitale.

Ci sono molti possibili punti di ingresso nella poesia e nella vita di Darwich. Siccome le nostre esperienze di vita sembrano essere molto distanti dalla sua e dai palestinesi, scelgo quella che mi sembra più vicina, quella con maggiore risonanza. Quella in cui il poeta palestinese si scopre indiano nella propria condizione di poeta e di palestinese. Più precisamente, pellerossa.

Imprigionato due volte dagli israeliani per motivi politici in gioventù, Darwich si ritrovò uno spettro che perseguitava i suoi aguzzini. In presente assenza, la sua ultima autobiografia poetica pubblicata nel 2006, due anni prima della sua morte, il poeta scrive:

“Spettro che guida la guardia a guardare. Tè e un fucile. Quando il guardiano annuisce, il tè si raffredda, il fucile gli cade dalle mani e il pellerossa si infiltra nella storia.

La storia è che sei un pellerossa

Rosso dalle piume, non dal sangue. Sei l'incubo del guardiano

Guardiano che caccia l'assenza e massaggia i muscoli dell'eternità

L'eternità appartiene alla guardia. Immobiliare e investimento. Se necessario, diventa un soldato disciplinato in una guerra senza armistizio. E senza pace

La pace sia con te nel giorno in cui sei nato e nel giorno in cui risorgerai tra le fronde di un albero.

L'albero è un grazie eretto dalla terra come fiducia nel suo prossimo, il cielo (...)” ^[I].

"La storia è che tu sei un Pellerossa." All'inizio degli anni '90, aL'ultima notte su questa terra”, Darwich aveva pubblicato il discorso dell'uomo rosso, in cui ha affrontato la questione dell'Altro. Nello scriverlo, avevo letto una ventina di libri sulla storia dei Pellerossa e la loro letteratura. Voleva impregnarsi dei loro testi, dei discorsi dei leader. Avevo bisogno di conoscere i loro vestiti, i nomi dei loro villaggi, la flora, i modi di vivere, l'ambiente, gli strumenti, le armi, i mezzi di trasporto. Ora, perché un così vivo interesse per le popolazioni indigene nordamericane, così distanti nello spazio e nel tempo, apparentemente così slegate da quanto accadeva in Palestina nella seconda metà del Novecento?

Nel materiale raccolto per scrivere il suo Discorso, Darwich fu particolarmente ispirato dal discorso di Cacique Seattle al Congresso nordamericano, nel 1854, in risposta alla proposta fatta da Isaac Stevens, governatore del Territorio di Washington, di acquistare le terre indiane. Lì, il leader indigeno disse: “Ogni pezzo di questo suolo è sacro per il mio popolo. Ogni collina, ogni valle, ogni pianura e boschetto è stato consacrato da qualche evento triste o lieto nei giorni ormai lontani. Persino le pietre, che sembrano mute e morte come il calore soffocante del sole sulla spiaggia silenziosa, rabbrividiscono al ricordo di eventi commoventi legati alla vita del mio popolo, e anche la polvere su cui ora ti trovi risponde con più amore ai suoi piedi che ai tuoi, perché è ricco del sangue dei nostri antenati, e i nostri piedi nudi sono consapevoli del tocco empatico. I nostri coraggiosi defunti, le care madri, le mogli allegre e amorevoli, e anche i bambini piccoli che vissero qui e qui si rallegrarono per una breve stagione, ameranno queste cupe solitudini e ogni sera saluteranno gli spiriti delle ombre che ritornano. il ricordo della mia tribù sarà diventato un mito tra gli Uomini Bianchi, queste coste brulicheranno dei morti invisibili della mia tribù. ^[Ii].

Ora, il rapporto sacro con la terra e con il luogo è lo stesso che ritroviamo nel discorso dell'uomo rosso. Vediamo due piccoli estratti, tradotti da Elias Sanbar in francese: “Allora, siamo quello che siamo in Mississippi. E le reliquie di ieri ci appartengono. Ma il colore del cielo è cambiato e ad est il mare è cambiato. O signore dei bianchi, domatore di cavalli, cosa ti aspetti da chi parte con gli alberi della notte? Elevata è la nostra anima e sacri sono i pascoli. E le stelle sono parole che illuminano... Scruta e leggerai tutta la nostra storia: qui siamo nati tra fuoco e acqua, e presto rinasceremo tra le nuvole sulle rive della costa azzurra. Non ferire ancora di più l'erba, ha un'anima che difende in noi l'anima della terra. O domatore di cavalli, addomestica la tua cavalcatura, che dica all'anima della natura il suo rammarico per ciò che hai fatto ai nostri alberi. Albero mia sorella. Ti hanno fatto soffrire, come me. Non chiedere pietà per il taglialegna di mia madre e tua (...)”.

“Ci sono morti che dormono nelle stanze che costruirai. Persone morte che visitano il loro passato nei luoghi che demolirai. Morti che attraversano i ponti che costruirai. E ci sono morti che illuminano la notte di farfalle che arrivano all'alba per prendere il tè con te, calme come i tuoi fucili che le hanno abbandonate. Lasciate dunque, o ospiti del luogo, alcuni posti liberi per gli ospiti, affinché vi leggano le condizioni della pace con i morti”. ^[Iii].

La bocca del pellerossa, invece, porta la voce del capo indiano e quella palestinese. Più che attraverso un'astratta nozione di patria, il rapporto Pelè-Rosso-Palestinese è concepito come un'intensità di parentela con il luogo, con la natura e il suo carattere cosmico. Come Cacique, il poeta palestinese appartiene alla terra; e non la terra per lui. Così, la carica poetica dell'enunciazione è la stessa in entrambi i discorsi, ed esprime la solennità della locuzione, il suo carattere sacro e trascendente. Ma, allo stesso tempo, i due discorsi pretendono di essere storici, fanno la storia, sono punti di riferimento di eventi tremendi.

scrivendo il discorso dell'uomo rosso, Darwich ha sollevato la questione del genocidio indigeno nelle Americhe e il rapporto che ha avuto con la fine della presenza araba nella penisola iberica. Si trattava di stabilire il significato dell'imposizione dell'Occidente e della sua cosmovisione. In un'intervista con Subhi Hadidi e Basheer al-Baker, infatti, il poeta chiarisce la ragione estetica e politica di questa incursione nella Storia: “Io distinguo tra la cronaca e l'archivio. Le mie poesie parlano di diritto, del rifiuto della forza di imporre i suoi “diritti”. Si può obiettare che la storia non è che una lunga successione di quei diritti nati dall'uso della forza. Questo significa che i deboli sono obbligati ad accettare la loro forzata assenza, anche a collaborare alla loro stessa scomparsa? Al contrario, non dovrebbe continuare a lottare per rimanere presente?

La cronaca storica su cui lavoro è quella della difesa del diritto, anche se mi dicono che gli Stati nascono di spada. La poesia non può conciliarsi con la forza, poiché è abitata dal dovere di creare la propria forza, fondando uno spazio vitale per la difesa dei diritti, della giustizia e delle vittime. La poesia è l'alleata infallibile della vittima, e solo sulla base di questo principio fondamentale può trovare terreno di intesa con la Storia. È da questo punto di vista che dobbiamo comprendere il tema dei Pele-Rossi o la caduta di Granada, per proporre, nel 1992, una lettura umanista del 1492.

In quell'anno il mondo occidentale era legato all'interpretazione del significato storico del 1492 e, più in particolare, di due episodi fondanti per l'Occidente: il viaggio di Colombo e la caduta di Granada. Il primo dei due eventi fu una conquista accompagnata da un progetto di genocidio, in linea con lo spirito delle guerre crociate. La seconda sancì definitivamente l'idea di Occidente ed espulse gli arabi dal cammino che conduceva a quello stesso Occidente.

Sono un cittadino del mondo che hanno distrutto, o cacciato dalla storia. E io sono una vittima la cui unica risorsa è l'autodifesa. Mi sono immerso in una lettura approfondita della storia degli arabi in Spagna, e di quella degli indiani e del loro rapporto con la terra, gli dei e l'Altro. Quello che mi ha colpito degli indiani è che hanno colto gli eventi come manifestazioni di un destino ineludibile, e li hanno affrontati con lo stupore di chi vede la storia generale crollare sulla “storia privata”.

La consacrazione del concetto di Occidente ha richiesto la scomparsa di settanta milioni di esseri umani, nonché una furibonda guerra culturale contro una filosofia intrinsecamente mescolata con la terra e la natura, con alberi, pietre, torba e acqua. L'uomo rosso si scusò con sorprendente poesia per l'albero che stava per abbattere, spiegando il suo bisogno vitale della sua corteccia, del suo tronco, dei suoi rami; poi gettava un pezzo di tronco nella foresta perché l'albero rinascesse... La macchina vinse quella santità che l'uomo rosso attribuiva alla sua terra, una terra divinizzata, poiché non distingueva i suoi confini da quelli di gli dei.

Mi sono messo nei panni dell'indiano per difendere l'innocenza delle cose, l'infanzia dell'umanità; per mettere in guardia contro la tentacolare macchina militare, che non vede limiti al suo orizzonte, ma sradica tutti i valori ereditati, e divora, insaziabilmente, la terra e le sue viscere. (...) La mia poesia ha cercato di incarnare il Pellerossa nel momento in cui ha guardato l'ultimo sole. Ma l'"uomo bianco" non troverà più riposo né sonno, perché le anime delle cose, della natura, delle vittime ancora gli volteggiano sopra la testa. ^[Iv].

Darwich estrae così, nel passato, gli eventi che continuano a risuonare nel presente e vede chiaramente come la condizione straziante del palestinese si sovrapponga a quella dell'indiano; ma non è solo la privazione ultima, la privazione del diritto di rifiutare una vita e uno status abominevoli che lo portano a incontrare l'indiano; va notato che è come poeta, come uomo che cerca la fonte della poesia nel continuum del rapporto cosmico, mitico con la natura, che Darwich si vede in pelle rossa. La Pelle Rossa si infiltra nella Storia come il selvaggio resiste alla “civiltà” – essere poeta-indiano e, allo stesso tempo, poeta-indiano significa assumere una condizione ontologica ed epistemologica.

Ma deve essere anche a Mistanenim, l'infiltrazione arabo-palestinese nei territori occupati e l'incubo israelo-americano. Ed è qui che si esplicita la dimensione politica della risonanza pelé-rossa-palestinese. Troviamo la chiave di questa spiegazione in essere arabo, libro di interviste di Christophe Kantcheff a Farouk Mardam-Bey ed Elias Sanbar, due intimi amici di Darwich, traduttori di molti dei suoi libri in francese e compagni del suo lungo esilio a Parigi. Come il poeta, Sanbar era ed è un intellettuale palestinese che ha agito da vero diplomatico in Europa, difendendo la causa palestinese nel campo della politica, delle idee e della cultura. Come il poeta, anche Sanbar apparteneva all'Organizzazione per la liberazione della Palestina (OLP).

La Palestina, osserva Elias Sanbar, è una nazione senza Stato. Come può allora esserci un sentimento nazionale così vivo, così forte? Secondo lui, ciò avviene per la centralità della questione del luogo. Fin dall'inizio, secondo Sanbar, si trattava di una sostituzione, non solo di un'occupazione, né di uno sfruttamento coloniale, o di una classica colonizzazione. Dalla Dichiarazione Balfour del 2 novembre 1917, il progetto sionista è consistito nella volatilizzazione di una terra araba e nella sua sostituzione con un'altra.

“Pertanto, dice Sanbar, i palestinesi saranno sottoposti a un'offensiva di dominio dei luoghi, un dominio in cui l'appropriazione della terra, che pur assomigliando come due gocce d'acqua ad una classica, comune, acquisizione di proprietà da parte di un privato o una persona morale – in questo caso il “popolo ebraico” rappresentato dall'Agenzia Ebraica -, sarà in realtà solo un elemento, importante, certo, ma un elemento di un edificio volto non a costituire un'immensa proprietà di 26.320 chilometri quadrati , cioè la superficie della Palestina, ma la scomparsa di un paese”. ^[V].

Un paese, cioè uno spazio considerato per secoli dai palestinesi come la loro patria. Proprio per questo i figli della terra, sebbene si considerassero arabi e parlassero arabo, si definivano “arabi di Palestina”. Questa doppia appartenenza è costitutiva del suo essere. A loro volta, quasi a confermare questa condizione, tutti gli arabi di altri paesi “vedranno nel progetto anglosionista un'offensiva contro un membro, in senso fisiologico, del loro corpo. E poiché la stessa posizione della Palestina sulle mappe aiuta, essa si ritroverà spontaneamente assimilata come il più vitale di tutti gli organi, “il cuore degli arabi” ^[Vi].

Infatti, nel novembre 1917, il popolo palestinese venne a sapere che il ministro britannico James Balfour aveva promesso al suo Paese un movimento proveniente dall'Occidente, impegnato nell'idea di favorire il ritorno degli ebrei dopo un esilio di duemila anni e di restaurare uno “Stato degli ebrei” in Palestina. Quindi inizia il conflitto. I palestinesi reagiscono immediatamente al testo di Balfour. Ma, perplessi, cadono in trappola, accettando i termini della dichiarazione che li designa come “comunità non ebraiche in Palestina”.

Così, con Balfour, non solo il “popolo ebraico” “ritorna” in un territorio antico che sarebbe stato suo, ma vi trova non una nazione e un popolo, ma “comunità non ebraiche”, cioè di un altro religione, musulmana ed ebraica, cristiana. In questo modo, l'identità laica palestinese viene smantellata. E questo ha come corollario il fatto che gli ebrei palestinesi non solo cessano di esistere, ma sembrano non essere mai esistiti!

“D'ora in poi, continua Elias Sanbar, tutto accade tra il popolo ebraico di ritorno e altre due comunità che sperano di andarsene per cedere il posto. La storia contemporanea della Palestina si ridurrà allora, in varie forme, a una ripetizione permanente di una terribile affermazione: i palestinesi sono permanentemente in un'istanza di assenza annunciata”^[Vii]. È inutile che cristiani e musulmani rivendichino lo status di “popolo di Palestina” e pretendano di essere lì prima degli ebrei. Né serve a nulla affermare la loro presenza nel luogo – i sionisti sostengono che in realtà la Palestina è un territorio vuoto, un deserto, secondo la famosa frase di Israel Zangwill: “Il sionismo è un popolo senza terra che ritorna in una terra senza persone".

Conosciamo bene questo tipo di argomentazione, usata anche in Brasile durante la dittatura per giustificare il progetto “sviluppista” di “occupazione” e “integrazione” dell'Amazzonia, ignorando volutamente che era ed è abitata da popolazioni indigene, ai quali i militari brasiliani negano il diritto di usare il termine “popoli”, poiché di popolo, da queste parti, ne esisterebbe solo uno, il brasiliano. Ma tornando in Palestina: si crea una differenza assoluta tra l'esperienza del colono israeliano e quella del cittadino palestinese: il primo pensa di essere lì da millenni e per questo può tornare; il secondo sa che non è mai partito, che ha il diritto di vivere lì... perché è di lì!

Così, dall'inizio del XNUMX° secolo, il progetto di costituzione dello Stato di Israele sostiene già l'espulsione del popolo palestinese e stabilisce il suo status di rifugiato nella propria terra o in esilio. Pertanto, Sanbar affermerà: “Ciò che segna e segnerà profondamente l'essere palestinese è che presto questa società sa di essere impegnata in una lotta che va oltre l'indipendenza che rivendica. Lotta per continuare ad esistere sul posto, il suo posto" ^[Viii].

Ora, come sottolinea giustamente Elias Sanbar, Israele è nato nello stesso modo in cui sono nati gli Stati Uniti – i sionisti ripetono la stessa logica adottata dai colonizzatori in America; Ai palestinesi toccherà poi il destino di diventare pellirosse, cioè nativi destinati all'assenza. Come gli indiani, i palestinesi sono rimasti senza un posto.

Per tutto il XX secolo, il problema è stato sostanzialmente lo stesso. Da una parte una guerra di conquista del territorio, una guerra di progressiva occupazione e negazione dell'esistenza dell'autoctono; dall'altro la resistenza e l'ostinata affermazione dell'esistenza dell'uomo e del luogo. Non è questa la sede per soffermarsi sulle date chiave di questo conflitto che esplose ufficialmente nel 1948 con la creazione dello Stato di Israele e la scomparsa della Palestina dalla mappa e dai dizionari come Paese. Da allora, la determinazione israeliana a far scomparire il Paese e il popolo si estende alla Guerra dei Sei Giorni, nel 1967, si estende all'invasione del Libano nei primi anni '80 con il massacro di Sabra e Shatila, assume nuovi contorni con l'Intifada e, successivamente , con gli interminabili negoziati di pace che non hanno mai messo fine all'avanzata sistematica della colonizzazione dei territori occupati...

Ma se c'è una somiglianza di destino tra pellerossa e palestinesi, c'è anche una differenza e va registrata. In una conversazione tra Elias Sanbar e Gilles Deleuze, pubblicata dal quotidiano Rilascio, l'8-9 maggio 1982, il filosofo francese affronta il tema: “Molti articoli del Revue d'Etudes Palestiniennes ricordare e analizzare in modo nuovo le procedure con cui i palestinesi sono stati espulsi dai loro territori. Questo è molto importante perché i palestinesi non sono colonizzati, ma evacuati, espulsi. (...) È solo che ci sono due movimenti molto diversi nel capitalismo. Ora si tratta di mantenere un popolo nel suo territorio e di farlo lavorare, di sfruttarlo, per accumulare un surplus: questo è ciò che comunemente si chiama colonia. Ora, al contrario, si tratta di svuotare un territorio della sua gente, per fare un salto in avanti, portando manodopera da altrove. La storia del sionismo e di Israele, come quella americana, è passata attraverso questo: come creare un vuoto, come svuotare un popolo? ^[Ix].

Fino ad allora, siamo ancora nel campo della somiglianza. Ma, secondo Deleuze, chi ha segnato il limite del paragone è stato Yasser Arafat, quando ha fatto notare che esiste un mondo arabo, mentre i pellerossa non avevano alcuna base o forza al di fuori del territorio da cui erano stati espulsi. Sanbar concorda con questa analisi: “Siamo espulsi singolarmente perché non siamo stati sfollati in terre straniere, ma per l'estensione della nostra “casa”. Siamo stati sfollati in terra araba, dove non solo nessuno vuole dissolverci, ma la sola idea è un'aberrazione». ^[X].

Pertanto, i palestinesi non erano confinati in "riserve" come i pellerossa. Sfollati “a casa”, tra popoli fraterni e solidali, i palestinesi hanno assunto la condizione dell'esilio in modo del tutto particolare. Come sottolinea Sanbar, ogni esilio comporta due rotture: una con il luogo di partenza, l'altra con il luogo di arrivo. “Ora, espulsi e costretti a trasferirsi, i palestinesi hanno continuato ad essere arabi e in nessun momento il loro spostamento darà luogo a una diaspora, poiché ciò richiede la scelta della residenza in una terra straniera. Cosa che appunto non erano i paesi limitrofi che li hanno accolti.

I palestinesi erano profughi, certo, ma nella loro continuità territoriale e identitaria; sfollati, certo, ma all'interno della loro lingua, della loro cultura, della loro cucina, della loro musica, della loro immaginazione. Di più: hanno condiviso con i popoli che li hanno accolti il ​​sogno dell'unità in un grande Stato arabo” ^[Xi]. In questo senso, “(…) i rifugiati reagiscono come uomini e donne/territorio, cioè sono convinti di portare la loro terra con sé, in sé, sperando di fare il Ritorno e “riporla al suo posto”^[Xii]. (Idem pp. 166-167) È questa condizione complessa e tragica che fa ritrovare Mahamoud Darwich, trent'anni dopo aver lasciato la Palestina, a Gaza e scrive:

“Sono venuto, ma non sono arrivato.

Sono qui, ma non sono tornato!”

In effetti, non puoi tornare da dove non sei mai partito, perché non hai mai lasciato il posto. Pertanto, è ora importante sottolineare che Darwich è stata la voce che ha enunciato con tutte le lettere tutti gli strati di significato di questa complessa condizione. Non a caso è diventato un bene collettivo del popolo palestinese, che ne vede il portavoce. Al punto che ha scritto una commovente poesia per sua madre e tutti i lettori/ascoltatori hanno letto/sentito la parola Palestina in quel termine.

È impressionante: esaminare il suo lavoro significa rendersi conto che Darwich è palestinese, è arabo, è il rifugiato, è l'esilio dall'interno e l'esilio dall'esterno, è l'infiltrato, è il pellerossa; ma è anche il troiano vinto che nessun Omero cantò e il cananeo la cui Bibbia è andata perduta. Darwich è tutte queste cose perché è un poeta che accede direttamente alla potenza della matrice ancestrale della poesia – l'assenza presente da cui scaturisce.

“Non ti chiedi più: cosa scrivere?, ma: come scrivere? Invochi un sogno. Fugge dall'immagine. Chiedi significato. La cadenza si fa stretta per lui. Credi di aver varcato la soglia che separa l'orizzonte dall'abisso, di esserti esercitato ad aprire la metafora a un'assenza che si fa presenza, a una presenza che si fa assente con una spontaneità docile-apparente. Sai che in poesia il significato è il movimento in una cadenza. In esso, la prosa aspira alla pastorale della poesia e la poesia all'aristocrazia della prosa. Mi porta a quello che non so sugli attributi del fiume... Mi porta. Una linea melodica simile a questa si fa strada nel corso delle parole, un feto in divenire che traccia le linee di una voce e la promessa di una poesia. Ma ha bisogno di un pensiero che la guidi e che la guidi attraverso le possibilità, una terra che la tenga, un'inquietudine esistenziale, una storia o una leggenda. Il primo versetto è quello che i perplessi hanno chiamato, secondo la loro origine, ispirazione o illuminazione”. ^[Xiii].

È sorprendente per noi brasiliani la determinazione con cui i palestinesi si aggrappano alla loro identità, lingua e luogo. Per noi è quasi incomprensibile. Da qui l'importanza di Mahamoud Darwich come emblema di ciò che non siamo. Sin dagli anni '20, i modernisti brasiliani si sono chiesti: cosa significa "essere brasiliani"? e, nell'impossibilità di riconoscersi tale: come si diventa brasiliani? Se la questione brasiliana moderna è eminentemente ontologica ed epistemologica, è perché interpella direttamente l'essere e il divenire. Più che interrogati, minacciati di estinzione come popolo, i palestinesi hanno forgiato una risposta nella lotta, per bocca di Darwich e tanti altri.

Cercando di rispondere, i modernisti brasiliani andarono alla ricerca della “riscoperta” del Brasile e finirono per scoprire l'Altro, cioè gli indios, che costituirono una delle tre grandi correnti di popolazione nella formazione del popolo brasiliano (con europei e africani portati come schiavi). ; ancora di più: scoprirono che, nonostante il genocidio inconfessato praticato fin dal 1500, molti di questi popoli sopravvivevano ancora nel territorio nazionale. L'Altro dunque non era l'outsider, l'Altro era l'Altro della terra stessa, del luogo, presente eppure sistematicamente ignorato, “assente”. Ed è stato questo Altro che ha fatto percepire al brasiliano moderno se stesso come un “emarginato nella sua stessa terra”, nelle parole di Sérgio Buarque de Holanda.

Così, negli anni '1920 e '30, divenne chiaro che, per sapere com'era essere brasiliano o come diventarlo, sarebbe stato necessario mettere sul tavolo cosa significasse essere un indiano, e come i brasiliani affrontarlo, o meglio non affrontarlo... Al Manifesto antropofagico, Oswald de Andrade, ha formulato la domanda in modo tremendo, nella sua scoperta parodica del dilemma amletiano: “Tupy o non tupy, questo è il problema" ^[Xiv].

Formulato in una lingua straniera, più precisamente nella lingua di Shakespeare, il dichiarazione non poteva esprimere un miglioramento della condizione schizofrenica dei brasiliani moderni, che affrontano a Doppio legame che, secondo Gregory Bateson ^[Xv], non consente opzioni e decisioni. Anzi, più cerchiamo di risolverlo, più sprofondiamo nella trappola. Ciò accade perché sia ​​i brasiliani che gli indiani, sia i selvaggi che i civilizzati, non possono essere se stessi senza “risolvere” il loro rapporto con l'Altro, storicamente negato e represso da sempre. Perché cosa dicono i brasiliani agli indiani: "Non potete essere brasiliani perché siete indiani!" E, allo stesso tempo: “Non potete essere indiani perché siete brasiliani!” Così, indiani e brasiliani hanno il loro futuro bloccato dal dilemma Tupy o non Tupy...

Mahamoud Darwich dovrebbe essere insegnato nelle nostre scuole. Perché le nostre generazioni future imparino cos'è la passione esemplare e irrinunciabile di un popolo per il proprio posto nel mondo.

*Laymert García dos Santos è un professore in pensione nel dipartimento di sociologia di Unicamp. Autore, tra gli altri libri, di Politicizzare le nuove tecnologie (Editore 34).

Originariamente pubblicato nel primo numero di Exilium - Rivista di studi contemporanei organo della cattedra Edward Saïd dell'Unifesp.

note:

[I]Darwich, M. Presentaassenza. Col. mondi arabi. Arles: Actes Sud, 2016. Tradotto dall'arabo da FaroukMardam-Bey e EliasSanbar. pp. 146-147.

[Ii]http://www.halcyon.com/arborhts/chiefsea.html

[Iii]https://cpa.hypotheses.org/1641

[Iv]Darwich, M. La Palestina come metafora. Interviste. Col. Babele. Arles: Actes Sud, 1997. Tradotto dall'arabo da Elias Sanbar e dall'ebraico da Simone Bitton. pp. 78-80.

[V]Mardam-Bey, F. e Sanbar, E. Être arab – Entretiens avec Christofe Kant cheff. Col. Sinbad. Arles: Actes Sud, 2005. Pp. 74-75.

[Vi]Idem. Pag. 78.

[Vii]Ibid. pagina 82.

[Viii]Ibid. pagina 92.

[Ix]Deleuze, G. Deux régimes de fous – Textes et entretiens 1975-1995. Paris: Minuit, 2003. Edizione preparata da David Lapoujade. pp. 180-181.

[X]Idem. Pag. 181.

[Xi]Ibid. pagina 166.

[Xii]Ibid. pp. 166-167.

[Xiii]Darwich, M. Presente assenza. Op.Cit. pp. 80-81.

[Xiv]Nunes, Benedetto. “L'antropofagia alla portata di tutti – Introduzione”. Ad Andrade, Oswald de. Da Pau-Brasil all'Antropofagia e alle Utopie – Opere complete VI. Rio de Janeiro: Civ. Brasileira, 1972, pag. XXVI.

[Xv] Bateson, G. Doppio legame, Passi verso un'ecologia della mente: un approccio rivoluzionario alla comprensione di se stesso da parte dell'uomo, 271-278. Chicago: University of Chicago Press, 1972, pp. 271-278.