da SOLENI BISCOTTO FRESSATO*
Commento al libro di Jorge Amado
Mar Morto fu scritta nel 1936, quando Jorge Amado aveva appena 24 anni. Fu il primo dei suoi romanzi letto da Zélia Gattai (compagna da oltre cinquant'anni), quando non sognava di incontrare l'autore e tanto meno di innamorarsi di lui. Pur avendo letto tutti i suoi romanzi, Mar Morto, “un romanzo onirico, pieno di poesia” (Amado, 2008, p. 273), non ha perso il suo posto come il suo preferito.
Per Ana Maria Machado (2008), è il romanzo più lirico dell'autrice, fortemente segnato dalla soggettività e dal romanticismo. Ma non si tratta di sentimentalismo innocente, tanto meno banale, Amado descrive intensamente le emozioni dei suoi personaggi, i loro dubbi e incertezze, le loro convinzioni e sfide.
All'età di 18 anni, il giovane e determinato scrittore iniziò a scrivere un ciclo di romanzi intitolato I romanzi di Bahia, con l'obiettivo di catturare “la vita, il pittoresco, la strana umanità di Bahia” (Amado, 1937, p. 11). Il risultato sono sei libri[I] che rivelano, non solo la vena realistica dell'autore, ma, soprattutto, usi e costumi del popolo baiano. Valorizzando l'elemento popolare e la marginalità, il giovane autore ha trasformato il popolo nel suo personaggio principale. I romanzi di Os è una risposta di Jorge Amado ai vari autori, bahiani e non, che hanno scritto sulla vita a Bahia.
Per lui nessun romanzo pubblicato fino ad allora era riuscito a catturare la vera umanità e bahiana della gente e i misteri del territorio. Tutti avevano espresso un assoluto disprezzo per le specificità locali, culturali e sociali. Jorge Amado va contro questa proposta e cerca di rivelare la vera Bahia, i costumi, i sentimenti e i problemi della sua gente. Le esperienze nei caffè della capitale, nelle piantagioni di cacao del sud e nelle piccole città dell'interno dello stato, hanno fornito a Jorge Amado una visione unica e più completa di Bahia e della sua popolazione.
Guardare in faccia le persone sofferenti è stata una grande avventura, ma anche un grande sacrificio. Rivelare onestamente i dilemmi e le difficoltà della povera popolazione di Bahia non è stato il compito più semplice, perché lo scrittore si è posto in una posizione di empatia. C'è, quindi, un'adesione affettiva nella sua scrittura, che riesce a cogliere, al di là della sofferenza, la capacità di queste persone di essere felici e resilienti. Il risultato: opere piene di sentimento e realtà, scritte con un forte tono di denuncia delle disuguaglianze sociali e della miseria umana.
Mar Morto È il quinto romanzo del ciclo, che si differenzia dagli altri perché non ha alcun riferimento al mondo proletario degli scioperi e dei sindacati. Per Machado (2008, p. 278), l'autore “non mette mai in imbarazzo il lettore con discorsi di parte, slogan, discorsi da pamphlet”, che si ritrovano negli altri romanzi del ciclo.
Em Mar Morto, il punto forte è la vita sofferente degli sloop master a Baía de Todos os Santos e le loro credenze religiose. Fino agli anni '1960, prima della costruzione delle autostrade statali e federali, che collegano la costa all'interno di Bahia, gli sloop erano responsabili del trasporto di persone e merci e facevano da guida alle grandi navi mercantili all'ingresso della baia. Nonostante svolgessero importanti attività economiche (senza le quali lo Stato non si sarebbe sviluppato) e sociali a favore della popolazione locale, gli sloop master erano esposti alle condizioni di vita più umilianti, alla povertà, all'analfabetismo e alle condizioni di lavoro degradanti.
Oltre ad occuparsi degli aspetti sociali, Mar Morto è “la storia di Guma e Lívia, che è la storia della vita e dell'amore in mare” (Amado, 2008, p. 9). La natura, rappresentata dal mare, appare in modo potente, integrato e inseparabile da questa storia d'amore. Tuttavia, il romanzo inizia con un capitolo sulla morte, su come gli uomini sul molo perdono la vita nelle tempeste e nel mare selvaggio. Amore e morte, Eros e Thanatos, appaiono come due facce della stessa medaglia, complementari e necessarie l'una all'altra, come le due pulsioni, consce o meno, che muovono il soggetto.
In questo senso, lo scopo di questo testo è analizzare come i personaggi Lívia e Guma vivono il mare. A tal fine verranno utilizzati due corpi teorico-riflessivi confluenti, uno basato sulle narrazioni mitiche del popolo yoruba e l'altro sulle riflessioni sulle pulsioni di vita e di morte del medico e psicoanalista Sándor Ferenczi.
Pur collocandosi all’interfaccia tra letteratura e psicoanalisi, non si pone l’obiettivo di trasformare la psicoanalisi in uno strumento di indagine letteraria, in un “rapporto additivo, dove si cerca di aggiungere significati al testo letterario sulla base dell’interpretazione psicoanalitica” (Villari, 2000, p. 4 ), cioè non cerchiamo conferma delle proposte psicoanalitiche di Ferenczi nel discorso letterario di Amado né utilizziamo brani di Mar Morto per illustrare la teoria ferencziana. Né delinea gli aspetti psicologici dell'autore o dei suoi personaggi. Le teorie psicoanalitiche guidano la riflessione, ma come metodo l'ispirazione è venuta da Roland Barthes, quando riteneva che non è solo la scrittura a contare, ma soprattutto la lettura che essa risveglia.
Il piacere e il piacere di leggere e scrivere
Nella teoria della letteratura nel suo insieme di Roland Barthes, lettore e testo, nel processo di lettura, entrano in dialogo, in un rapporto che implica temporalità e storicità distinte. Un testo pone il lettore di fronte a un universo di significati che possono essere estranei alla sua condizione (storica e sociale), poiché “un testo è composto da molteplici scritti, originari di diverse culture e che entrano in dialogo tra loro” (Barthes, [1968]2004, pag. È proprio in questo straniamento che emergono i significati più essenziali del testo, confrontandosi con una tradizione storica e portando il lettore alla sfida di una critica, fondata sulle differenze.
Tali differenze proiettano nuovi significati e aggiornano i sensi, e possono promuovere la conoscenza di sé del lettore, che si confronta con nuove domande su se stesso, aprendo altre possibilità di modi di essere. È in questa possibilità di conoscenza di sé, aperta al lettore, che risiede il piacere e il godimento della lettura, in un atto di perdersi, sprecarsi, deformarsi.
Questa idea, che colloca la lettura in uno spazio di piacere e divertimento, andando oltre il loghi e il pensiero razionalista, cristiano e positivista, secondo Kempiska (2015), si manifestò molto presto nelle riflessioni di Barthes, culminando nell'irriverente Il piacere del testo, pubblicato originariamente nel 1973. In questo controverso testo la lettura, essendo molteplice e scandita da ritmi, movimenti e attenzioni diversi, è descritta attraverso confronti ancorati al corpo e alle esperienze sensibili. In questo senso, in un primo momento, Barthes ([1973]1987, p. 32) utilizzò metafore del cibo e del gusto, seguite poi da quelle erotiche, sempre più ardite, legate all'amore e al piacere: “bisogna sempre cedere all'impazienza del testo, non dimenticare mai, qualunque siano le esigenze dello studio, che il piacere del testo è la nostra legge”.
Anni dopo, nel Frammenti di un discorso amoroso (1977), spinto sempre più dal desiderio inconscio, Barthes descrive addirittura l'atto della lettura come uno spazio di godimento e il rapporto con il testo viene direttamente paragonato al rapporto con la persona amata. Il contatto tra lettore e testo sarà sempre più inteso come una relazione d'amore, fatta di elementi sentimentali, erotici e retorici, all'intersezione tra immaginazione, corpo e linguaggio. Non c'è da stupirsi che Julia Kristeva abbia identificato l'amore come il nucleo di competenze Barthesiano (Kempiska, 2015, p. 163).
Per Barthes ([1975]2004a), il piacere della lettura è associato al desiderio che essa risveglia, contrassegnato da due tratti fondamentali. In primo luogo, il lettore si confonde con il soggetto mistico, che sostituisce l'orazione mentale con la lettura (Teresa d'Ávila ne è l'esempio più noto), e con il soggetto appassionato, che si ritira dalla realtà e dal mondo esterno, entrando in un mondo immaginario. provocato dalla lettura.
Il secondo tratto riguarda le emozioni corporee presenti nell'atto della lettura, come la fascinazione, il dolore e la voluttà. Questo duplice desiderio, presente nella lettura, provoca piacere e cattura il soggetto-lettore. Inizialmente si instaura un rapporto feticistico con il testo, in quanto il soggetto-lettore prova piacere in certe parole, in certe costruzioni del testo, nei molteplici modi con cui lo scrittore ha utilizzato per esprimere pensieri, sentimenti e azioni. Un altro piacere è il modo in cui il lettore dell'argomento viene catturato dalla lettura, spinto a leggere di più. Le metafore e le metonimie, le antitesi e le sinestesie, insomma tutte le figure retoriche utilizzate dallo scrittore, “attaccano” il lettore al testo, creando una sorta di suspense.
Il lettore cerca di scoprire qualcosa che è ancora nascosto nella scrittura, velocizzando la lettura. Questa incapacità di aspettare è la “pura immagine del godimento”, afferma Barthes (2004a, p. 39). Infine, come c'era desiderio e godimento nella lettura, c'è desiderio e godimento nello scrivere di questa lettura, dei pensieri e dei sentimenti che ha suscitato: «desideriamo il desiderio che l'autore ha avuto per il lettore mentre scriveva, desideriamo l'amami che è in ogni Scrittura (…). In questa prospettiva, la lettura è veramente una produzione: (…) il prodotto (consumato) viene restituito in produzione, in promessa, in desiderio di produzione, e la catena dei desideri comincia a dispiegarsi, ogni lettura vale la scrittura che genera, per infinito” (Barthes, 2004a, p. 39-40).
Come lettore di Mar Morto, mi metto in questo luogo di mancanza e di ricerca della conoscenza su me stesso, in un processo di autoanalisi. È da questo luogo che scrivo. Questo testo è il risultato dei molteplici modi in cui io, lettore soggetto, sono stato colpito e catturato dalle ansie e dai piaceri della lettura dell'universo Amadiano, che mi hanno portato alla ricerca del piacere e del divertimento nella scrittura.
Il mare e i suoi misteri
Guma è un uomo di mare. “Mulatto leggero dai capelli lunghi e scuri” (Amado, 2008, p. 80), vive a Cidade Baixa e non ha mai conosciuto i suoi genitori, è stato allevato da suo zio Francisco, che lo ha reso il miglior sloop master del molo. È cresciuto frequentando il Candomblé di suo padre Anselmo, dove è diventato un ogã[Ii] di Iemanjá. Lívia è “giovane, molto giovane, poiché i suoi seni si intravedono appena nel suo vestito di calicò rosso” (Amado, 2008, p. 88). Anche lei non è stata cresciuta dai suoi genitori, vive con gli zii a Cidade Alta, è una donna di terra, quindi ha difficoltà ad accettare le imposizioni del mare.[Iii]
Questa improbabile storia d'amore, del resto Guma e Lívia appartengono a mondi diversi, è cullata dal mare misterioso, che si presenta in molteplici forme, donando un ritmo unico e provocatorio alla narrazione, permettendo al lettore di immaginare scene e situazioni. La madre di Judith “navigò per Cachoeira” (Amado, 2008, p.19). Se Rosa Palmeirão scopre che a Guma piace Lívia, “fa naufragio”, avverte il suo amico Rufino (Amado, 2008, p.88). La giovane prostituta, che aveva solo sedici anni, “era già finita come lo scafo di uno sloop affondato”, pensa Guma (Amado, 2008, p. 108).
Quando qualcuno sul molo è di cattivo umore, “la ruota gira” (Amado, 2008, p.94). Filadelphio, uno dei pochi che padroneggiava la scrittura sul molo, scriveva lettere affettuose a tutti i saveiristi. Fu il primo a lodare la propria bravura: “se questo non la fa cadere come una canoa rovesciata, le restituirò dieci centesimi” (Amado, 2008, p.134). Uscito dalla casa di Lívia e Guma, Rodolfo decise di seguire “le acque di una cabrocha che scendeva anche lungo la strada” (Amado, 2008, p. 212). Il mare è presente anche nei corpi dei personaggi.
Nessun uomo che vive sul bordo del molo “cammina con il passo fermo degli uomini di terra” (Amado, 2008, p.22), ha “il passo ampio e insicuro di chi vive sulle barche e i loro corpi ondeggiano come se avessero preso il vento forte” (Amado, 2008, p.104). Rosa Palmeirão cammina con il corpo dondolante, “come se anche lei fosse un marinaio”, le sue natiche “ondeggiano come la prua di uno sloop” e i suoi occhi sono profondi e verdi come il mare, incutendo paura (Amado, 2008, p. 57,60 ,2008). Lívia ha “occhi fatti d’acqua” e, quando “si spostò verso il mare”, la sua carne cominciò ad avere “il sapore dell’acqua salata dell’oceano e i suoi capelli divennero umidi a causa degli spruzzi del mare” (Amado, 88, p .129, 138, XNUMX).
Non sono solo sloop e canoisti ad essere colpiti dai misteri del mare, ma tutti coloro che hanno scelto di viverci vicino, affrontando quotidianamente il suo temperamento imprevedibile. È il caso di Dulce, che, ancora giovane, appena uscita dalla Escola Normal, arrivò al molo per sostituire la sua maestra. Nonostante abbia visto tanta tristezza e miseria, non può lasciare il molo e crede che possa accadere un miracolo, cambiando la vita di quelle persone sofferenti, proprio come cambia il mare ogni giorno. Anche il caso del Dott. Rodrigo, un medico che lavora sul bordo del molo e cura tutte quelle persone, non ricevendo quasi nulla, guardando il paesaggio sempre rinnovato del mare e scrivendo le sue poesie.
Il mare si presenta con tutte le sue potenzialità, poiché è da esso che provengono tutte le gioie e le tristezze. Nelle calme giornate soleggiate è un amico, un dolce amico, da dove sloop, canoisti e pescatori traggono il loro sostentamento, dove amano le loro mogli e crescono i loro figli. Nelle giornate di forte vento e tempesta, il mare rivela tutta la sua furia e la vulnerabilità della vita. Il mare rappresenta l'eterno ciclo vita-morte-vita, presente in tutta la natura, in una sintesi delle pulsioni che muovono tutti i soggetti. Vivere in mare e in riva al mare rende tutto veloce e incerto, quindi le persone sul molo vivono e amano intensamente, perché ogni momento potrebbe essere l'ultimo.
Per la gente del molo l'amore ha fretta. È urgente fondersi e confondersi con un altro essere, cercando da lui sostegno, incoraggiamento e accettazione, unica possibilità per affrontare le difficoltà della vita e della morte stessa. Perché solo chi ama intensamente, come Lívia e Guma, vive pienamente e non ha paura di morire. Poiché sono tutti destinati a morire in mare, seguendo la stessa storia ciclica dei loro genitori, nonni e zii, non c'è niente di meglio che affrontare il destino con coraggio, perché morire in mare è un atto eroico e il modo per ritrovare l'unica donna che può essere una madre e un'amante, Iemanjá.
Iemanjá: la madre e l'amante
Il 2 febbraio è il giorno più bello che esista! È il mare, è amore, è l'affermazione totale di Iemanjá (Varie denunce, I Gilson, 2020).
In Brasile, più precisamente a Bahia, Iemanjá è la signora dei mari e degli oceani, madre di tutti gli orixá. Secondo la tradizione yoruba, presente nel Candomblé, in quanto madre protettiva e accogliente, è colei che sostiene la testa del bambino al momento della nascita, essendo associata alla fertilità e alla maternità della donna. Come madre, guida e guida, ma può anche confondere e paralizzare con i suoi attributi di fascino e seduzione da sirena. Iemanjá è associato alla creazione del mondo e alla continuità della vita, essendo un'immagine ricca di esperienze ancestrali e senza tempo, capace di espandere la coscienza e il modo di percepire la vita.
In origine, Iemanjá è una derivazione di Yemojá, Yeye Omo Ejá, che significa madre di figli pesce. Yemojá era il principale orixá degli Egbá, un popolo che fino al XVIII secolo viveva tra le città di Ifé e Ibadan. Con le guerre tra le nazioni yoruba, spiega Verger (1981), all'inizio del XIX secolo, gli Egbá migrarono ad Abeokutá, sulle rive del fiume Ogum, che divenne la nuova casa di Yemojá. Pertanto, in Africa, Iemanjá è associato alle acque dolci, alla pesca e alla semina e raccolta delle patate dolci.
Pertanto, nei Bahiani Candomblé terreiros, si conserva il loro saluto originale, Odoyá, che significa madre del fiume. Tali cambiamenti si sono verificati nel mito di Iemanjá, perché l’immigrazione forzata di vari popoli africani in Brasile ha motivato la formazione di diversi modi di essere e nuove comprensioni del mondo e delle persone. Come ha giustamente affermato Gilroy (2001, p. 20), “l’alienazione natale e l’alienazione culturale sono capaci di conferire creatività”.
Insieme a Oxum e Nanã, Iemanjá fa parte del trio di grandi madri della mitologia yoruba. Oxum è amore, l'energia vitale rivoluzionaria presente in tutta la natura, la linea guida del funzionamento naturale, che collega tutti gli esseri viventi, in una sintonia di cura. Dove c'è amore, Oxum è viva e si esprime. È l'orixá delle cascate e delle acque fresche, associata allo sviluppo del bambino ancora nel grembo materno, governando l'intero processo di fecondazione e gravidanza, fino alla nascita.
In questo primo periodo della sua esistenza, il bambino vive in un sacco, immerso nelle acque di Oxum. Comunemente viene rappresentata come una donna elegante, seduta sulla riva di un fiume, che allatta un bambino. Nanã è la madre della pioggia, originata dal contatto tra acqua e terra, è il fango. È l'orixá più antica, potente e seria, è la signora del passaggio dalla vita alla morte, perché tra il mondo dei vivi e quello dei morti c'è un portale da lei governato. Sebbene non siano menzionati per nome in Mar Morto, Oxum e Nanã sono presenti, poiché è una storia d'amore che convive con la morte.
Anche se è venerata come la grande matrice originaria, colei che genera tutto e che custodisce tutti i segreti della creazione, Iemanjá è rappresentata anche come una sirena, un'amante esigente e libidinosa, che vive un'intensa vita amorosa, esaltando la sessualità femminile. Diversi orixá cedettero al suo fascino, tra cui Oxalá, Orunmilá, Ogum, Xangô, Olofim-Odudua e Oquerê. Ma la sirena Iemanjá non seduce solo gli orixás. Prandi (2000, p. 609) cita un racconto mitico in cui Iemanjá è descritta come “una donna capricciosa dagli appetiti stravaganti”, che viene sulla terra in cerca del piacere della carne, alla ricerca di pescatori giovani e belli da portare a il suo “letto liquido d'amore”, dove i loro “corpi conoscono tutte le delizie”.
Ma, poiché sono solo umani, non possono sopravvivere al fascino di Iemanjá e finiscono per annegare. Pertanto, le mogli degli uomini che vivono in mare portano molti doni a Iemanjá, affinché possa risparmiare la vita ai loro cari.
L'immagine della sirena, seppur sensuale e voluttuosa, è anche l'immagine materna, del resto, dopo aver perso il grembo, il bambino viene accolto e nutrito in abbondanti mammelle di latte. Poiché è per metà donna (con il seno generoso sempre in mostra) e per metà pesce (privo dell'organo sessuale femminile), l'immagine della sirena insinua la possibilità di un incesto parziale, attraverso l'erotizzazione orale, secondo Freud ([1905] 1996). , il primo stadio dell'organizzazione sessuale infantile.
Ecco come appare Iemanjá Mar Morto, come la madre e l'amante di tutti i saveiristi. Li ama e li accoglie come se fossero suoi figli, mentre vivono e soffrono. Tuttavia, quando muoiono, pieni di desideri, vogliono ritrovare il corpo del loro amante, come Orungã trovò Iemanjá. Dall'unione di Obatalá (il cielo) e Odudua (la terra) nacquero Iemanjá e Aganju (il dio della terraferma). Iemanjá e Aganju avevano un figlio, Orungã (dio dell'aria). Nonostante abbia viaggiato in tutto il mondo, Orungã non poteva dimenticare la bellezza della dea dell'acqua.
Un giorno Orungã non riuscì a resistere e rapì e violentò Iemanjá. Dopo essere stata violentata, il corpo di Iemanjá crebbe in modo assurdo, formando valli e montagne, i suoi seni si trasformarono in due grandi montagne, da cui nacquero fiumi, dal suo enorme grembo nacquero tutti gli orixá. In un'altra versione del mito, raccontata in terra bahiana, durante la fuga da Orungã, i seni di Iemanjá si ruppero e da essi emersero tutte le acque e la Baía de Todos os Santos.
Dal suo grembo, fecondato dal figlio, nacquero gli orixás più temuti, coloro che governano i fulmini, le tempeste e i tuoni. Il mito di Iemanjá, Aganju e Orungã tratta del doppio incesto, tra due fratelli (Iemanjá e Aganju) e tra madre e figlio (Iemanjá e Orungã). Tuttavia, non è l’unico racconto mitico incestuoso che coinvolge Iemanjá. Sedusse anche suo figlio Xangô e se si considera che tutti gli orixás sono nati dal suo grembo, tutti coloro che ha amato come amanti sono anche suoi figli.
Nella stragrande maggioranza delle società, l’incesto era severamente punito, nascosto e associato a una tragedia,[Iv] fino a quando non venne proibito, il che ne rivela il carattere tabù e il suo fondamento etico universale. Sull’argomento si sono concentrate l’antropologia, la sociologia e la psicoanalisi. L'antropologo Lewis Morgan difendeva l'idea che vietare l'incesto fosse un modo per proteggere la società dagli effetti della consanguineità. Per Havelock Ellis (medico e psicologo) e Edward Westermarck (filosofo e sociologo) il divieto era il risultato di una repulsione contro l'atto incestuoso.
Il sociologo Émile Durkheim sosteneva che il divieto faceva parte di un insieme di regole che costituivano la legge dell'esogamia. In totem e tabù (1914), Freud si oppose agli studi medici, antropologici e sociologici del suo tempo, avanzando l'ipotesi che l'origine del divieto non fosse nell'orrore dell'incesto ma nel desiderio ad esso associato, avviando il dibattito sull'universalità del complesso di Edipo.
Solo nel 1949, con la pubblicazione di Le strutture elementari della parentela, di Claude Lévi-Strauss, il tema della proibizione dell'incesto è stato trattato al di fuori di proposte evoluzioniste o di un'opposizione tra culturalismo e universalismo. In altre parole, la proibizione dell'incesto ha completato il passaggio dalla natura alla cultura, diventando il principio organizzatore della società (Roudinesco, Plon, 1998, p. 372-374).
Il desiderio di incesto non veniva represso Mar Morto. Amato e temuto dagli uomini sul molo, Iemanjá diventa l'amante solo degli uomini che muoiono in mare nei giorni di tempesta. E, soprattutto, coloro che muoiono salvando le persone. Di questi uomini coraggiosi, nessuno trova i corpi, mentre andavano con Iemanjá. È il caso di Guma, che ha trovato Iemanjá, e con lei percorre le terre di Aiocá. Tuttavia, il desiderio di Guma non era solo per la sua mitica madre, ma desiderava anche la sua madre biologica.
Tutti i saveiristi dicevano che Guma, nonostante avesse undici anni, ma ne dimostrava quindici, era già un uomo ed era giunto il momento di incontrare una donna, “per soddisfare quei desideri che penetravano nei suoi sogni e lo lasciavano come se fosse stato picchiato”. ” (Amado, 2008, p. 36). Ecco perché, quando sua madre, sconosciuta a tutti sul molo, gli venne incontro, Guma credette che fosse una donna, portata dallo zio Francisco. Quando vede quella bella donna, «un desiderio violento lo invade, lo prende» (Amado, 2008, p. 39), pensa solo a dormire con lei e la riconosce come sua, colei che gli è penetrata nei nervi e ha turbato la sua vita. sogni.
Guma pensa che tra le sue braccia conoscerebbe finalmente tutti i segreti e i misteri del corpo di una donna. Quando Francisco dice che lei è sua madre, il desiderio non lascia il corpo di Guma, che si paragona a Orungã e pensa di gettarsi in mare in una giornata tempestosa, per soddisfare il suo desiderio per la sua vera madre e incontrare l'unica che lo possa desiderare. può essere una madre e una moglie.
Guma è immersa in immagini inconsce legate alla figura materna e che vengono proiettate sulla figura di Iemanjá. Nei suoi sogni ad occhi aperti e in modo allucinatorio, cerca di soddisfare il suo “desiderio talassico” di ritrovare le acque uterine di sua madre, perdute al momento della nascita, cercando le acque sensuali di un'amante.
Ferenczi: il “desiderio di regressione talassica” e le pulsioni di vita e di morte
Sandor Ferenczi (1873-1933)[V] Era uno psicoanalista di talento. Sigmund Freud lo considerava il suo “discepolo preferito” e negli oltre 25 anni che vissero insieme si scambiarono 1.200 lettere, discutendo di teoria e clinica psicoanalitica, oltre a condividere confidenze personali. Tale vicinanza non ha evitato divergenze teoriche e di modi di condurre l'analisi, culminate nella definitiva separazione tra loro. Le sue idee furono particolarmente apprezzate in Francia e Svizzera.
In Brasile, la sua opera completa, composta di quattro volumi, e il Diario clinico[Vi] Sono stati pubblicati, per la prima volta, solo negli anni '1990, da Martins Fontes Editora, tradotti dal francese. E il carteggio con Freud è stato pubblicato da Imago Editora, sempre negli anni Novanta.
Nel 1914, mentre Ferenczi prestava servizio nell'esercito in un'unità di ussari (soldati di cavalleria leggera), tradusse in ungherese Tre saggi sulla teoria della sessualità, di Sigmund Freud, pubblicata per la prima volta nel 1905. L'opera suscitò in Ferenczi alcune riflessioni sulla funzione dell'atto sessuale e sugli sviluppi psichici che lo accompagnano, come sogni e fantasie. Da queste preoccupazioni iniziali Ferenczi fu portato a riflettere sull'importanza psichica della vita intrauterina e del trauma della nascita e sulle pulsioni di vita e di morte.
Tutte queste idee, aggiunte alle loro esperienze cliniche, sono state sistematizzate Thalassa: saggio sulla teoria della genitalità,[Vii] originariamente pubblicato nel 1924. Thalassa è un nome femminile di origine greca che significa “proveniente dal mare”. La scelta di Thalassa non è innocente, poiché chiarisce parte della proposta di Ferencz, come analizzata di seguito.
Come saggio, è un esperimento, una sorta di laboratorio, in cui Ferenczi crea problemi e ipotesi, utilizzando molteplici riferimenti a immagini e simboli, piuttosto che proporre risposte definitive. L’intero processo, come avvertono Camara e Herzog (2018, p. 249), è “lontano dall’essere basato su un’idea trascendentalista di ‘inconscio collettivo’, e si basa su una prospettiva radicalmente corporea di ‘inconscio biologico’”. Freud ([1933]1994, p. 148), nel necrologio scrisse su Ferenczi, considerato Thalassa un “piccolo libro”, essendo la “conquista più brillante e feconda” del suo autore.
Per il fondatore della psicoanalisi si tratta di un testo che non può essere compreso in una sola seduta, rendendo necessaria la lettura più di una volta. Per chi affronta la sfida della lettura Thalassa, sanno che Freud aveva ragione, poiché porta il lettore fuori dalla sua zona di comfort sulla terraferma e lo colloca in una zona di sospensione acquatica. Oppure, come su un divano, risveglia sfumature specifiche dell'inconscio, dove la razionalità, nella maggior parte dei casi, è superata.
Il dialogo con tre saggi Lo stabilisce immediatamente la scelta dei termini (saggio e teoria) che compongono il titolo del testo di Ferenczi. Dialogo che non significa accordo con tutte le idee e posizioni lanciate da Freud, anzi, poiché era inventivo e innovativo, Ferenczi seppe rispettare e seguire molte proposte freudiane, pur mantenendo identità e autonomia, sia nei suoi testi e nella sua attività clinica, che gli valse il soprannome di “enfant terribile” della psicoanalisi.
I disaccordi sorgono proprio all'inizio Thalassa. Mentre Freud ([1905]1996) difendeva il primato dell'area genitale come sostituto dei precedenti autoerotismi (orale, anale, fallico), anche con la sopravvivenza di queste fasi precedenti, ma solo come piacere preliminare; Ferenczi (1990) propone un'anfimixi[Viii] dell'erotismo. In altre parole, non vi è alcun superamento, ma combinazioni di vari erotismo (cutaneo, orale e, soprattutto, uretro-anale), che si spostano da un organo all'altro, fino a raggiungere quello genitale, responsabile del livellamento delle tensioni erotiche. Il termine ci permette di avvicinarci al corpo sessuato come espressione di vari livelli di sensualità, inclusa la psiche.
Inserendo la psiche nel corpo sessuato, Ferenczi (1990) ha avvicinato i campi della biologia e della psicoanalisi. In modo coraggioso, senza essere riduzionista e contrario alle regole del modello scientifico allora vigente, proponeva che le esperienze provenienti dall'ambito psichico costruissero un nuovo capitolo nel campo della biologia, così come le nozioni raccolte nel campo della biologia contribuirebbe in modo significativo allo sviluppo della scienza dell’inconscio.
Dopotutto, non esiste azione o reazione nella psicologia umana che non sia anche biologica. A questo scopo Ferenczi creò il metodo utraquista, che consiste nell’utilizzare concetti di una disciplina in un’altra. Con questo metodo Ferenczi si liberò dalla rigidità del cartesianesimo scientifico, tracciando parallelismi tra la psicoanalisi e la biologia, tra le scienze dello spirito e le scienze naturali, offrendo, a ciascuna di esse, nuove scoperte, con elementi che scorrono liberamente.
Ha anche superato il grande divario che separa, nel pensiero moderno, soggetto e oggetto, mente e corpo, logica e affettività. Si lanciarono così i presupposti di una nuova disciplina, non in linea con le “esigenze separatrici e purificatrici della scienza classica, e molto vicina a ciò che oggi intendiamo come transdisciplinarietà” (Reis, 2004, p. 58-59), che Ferenczi chiamato di bioanalisi. Thalassa, dove l'autore perseguirà l'obiettivo di costruire una teoria che fornisca i molteplici significati della genitalità, ontogeneticamente e filogeneticamente, è il suo testo inaugurale.
Secondo la proposta bioanalitica di Ferenczi, il coito, seguito dall'orgasmo, ha due funzioni. Biologicamente si tratta del sollievo della tensione libidica, che attraverso l'anfimissi si trasmette a diversi organi, oltre a quelli genitali. Durante l'orgasmo, la tensione che ha raggiunto un elevato livello di intensità si calma improvvisamente, provocando una potente sensazione di felicità. Come la libido si sposta tra i diversi organi, così “si devia dall'organo genitale all'organismo psicofisico”, è da questo movimento “che nasce il sentimento della felicità (…). Il soddisfacimento orgasmico corrisponde, in un certo modo, alla genitalizzazione esplosiva dell'intero organismo, all'identificazione totale dell'organismo con l'organo dell'esecuzione” (Ferenczi, 1990, p. 48).
È anche durante l'atto sessuale, più precisamente nei suoi preliminari, che avviene l'attrazione e l'identificazione reciproca tra i partner. Come attrazione, il soggetto cerca di “saldarsi al corpo del partner sessuale” e agisce nell'identificazione per eliminare il limite tra gli ego individuali, “nell'atto sessuale, il desiderio di dare e il desiderio di preservare, tendenze egoistiche e tendenze libidinali , riescono ad equilibrarsi” (Ferenczi, 1990, p. 43 e 22). Simbolicamente l'atto sessuale è il felice ricongiungimento con il grembo materno, rappresentato nel corpo del partner, o anche il ricongiungimento con la metà perduta, come narrato nel mito degli androgini.[Ix]
Fin dalla nascita, pur essendo costretto ad adattarsi alla realtà, il soggetto cerca di ristabilire il comfort e la protezione intrauterina, spinto dal principio del piacere. Per il pieno sviluppo del principio di realtà è necessario rinunciare a questa ricerca, trovando nel mondo della realtà un sostituto dell'oggetto perduto, il grembo materno. In altre parole, poco a poco, il soggetto impara a giocare con il proprio corpo, il doppio gioco dell'essere mamma accogliente e dell'essere bambino, e, così, a rendersi indipendente, a livello libidico, dalla persona di cui si prende cura.
L'introiezione consente a una parte della persona di incarnare la madre e il calore intrauterino e, così, di trovare dentro di sé le possibilità di sostegno, sufficienti affinché abbia luogo il processo di maturazione e adattamento alla realtà (Oppenheim-Gluckman, 2014, p. 107). . Ma solo una parte della personalità partecipa a questo sviluppo, un'altra parte cerca di ristabilire il desiderio primitivo e ci riesce, in modo magico-allucinatorio, attraverso il sonno e i sogni, le fantasie e la vita sessuale. L'atto sessuale consente il ritorno reale, anche se parziale, nel grembo materno, poiché è un momento di sospensione, dove la rottura dolorosa tra l'Io e l'ambiente può essere superata, eliminando il trauma della nascita.
Il superamento dell'angoscia della nascita viene registrato nella memoria come un successo che il soggetto cerca di riscoprire, anche se in modo fantastico, ripetendo situazioni simili, “il fatto che un essere umano sia riuscito a sopravvivere al pericolo della nascita e alla gioia di avere scoprì la possibilità di esistere, anche al di fuori del corpo materno, rimanendo nella memoria per sempre. Questo è ciò che ci spinge a riprodurre periodicamente situazioni pericolose simili ma attenuate, solo per il piacere di rimuoverle”, spiega Ferenczi (1990, p. 53).
Il coito è una di queste “situazioni pericolose”, perché durante l'atto la respirazione e il battito cardiaco accelerano, generando angoscia, ripetendo la lotta per l'ossigeno che ogni soggetto combatte alla nascita, cambiando la respirazione da acqua ad aria. A questo punto Ferenczi torna nuovamente a Freud (1926)[X], sostenendo le sue idee sulla stretta relazione tra angoscia e libido. Dopo una tensione dolorosa, si raggiunge l'appagamento orgasmico, simile al momento di piacere vissuto dopo la nascita e l'accoglienza del seno materno, primo sostituto del grembo perduto.
Godere è rinascere, così come l'orgasmo mette fine all'angoscia. Si autorizza così periodicamente il regno del principio di piacere, poiché il coito seguito dall'orgasmo produce un sentimento globale di felicità e, allo stesso tempo, uno sbiadimento quasi totale della coscienza, presentandosi al soggetto come un ritorno all'accoglienza e alla quiete. della vita. Questo è ciò che Ferenczi (1990, p. 69) chiama il “desiderio di regressione talassica”.[Xi]
Riunendo nella stessa matrice genealogica i presupposti psicoanalitici con le teorie dell'evoluzione delle specie, soprattutto quelle di Jean-Baptiste Lamarck e Charles Darwin, Ferenczi afferma che i primi esseri, da cui ebbero origine gli antenati umani, vivevano nell'acqua. Con la grande siccità degli oceani e dei fiumi, gli esseri subirono un trauma e dovettero adattarsi alla vita terrestre, sviluppando organi competenti per il nuovo ambiente. La nascita di ogni essere umano ripete lo stesso trauma: la vita intrauterina è acquatica, dopo la nascita il bambino adatta il suo corpo a vivere in un ambiente privo di acqua.
In questo senso esiste una relazione tra le catastrofi del pianeta Terra (filogenesi) e quelle vissute dagli esseri umani (ontogenesi). La madre è, in realtà, “un simbolo e un parziale sostituto dell'oceano perduto” (Ferenczi, 1990, p. 68). Il coito e l'orgasmo ripetono tutte le catastrofi e, allo stesso tempo, tutte le lotte che la specie ha combattuto per adattarsi a nuovi modi di vita, imposti dall'ambiente modificato da tali catastrofi.
Per Goldfajn (2021, p. 108): “Il coito è il tema studiato da Ferenczi in Thalassa, nelle sue diverse dimensioni e trasformazioni in biologia, fisiologia, embriologia, teoria evoluzionistica e psicologia. In quanto contatto materiale tra corpi, il coito si troverebbe esattamente al limite dell'incontro fisico e dell'incontro intersoggettivo tra due adulti. Il coito e l'orgasmo, il sonno e la nascita, metterebbero in atto il desiderio primitivo di ritornare alla matrice materna, al corpo materno, al seno materno, all'ambiente intrauterino, all'ambiente liquido attraverso l'orgasmo, che, essendo liquido, ricapitola l'originario stato del mare, la matrice d’origine, ricapitolando anche l’origine oceanica di tutte le specie”.
Con queste idee Ferenczi si avvicinò alle proposte di Otto Rank presentate in Il trauma della nascita ([1924]2016), scritto contemporaneamente a Thalassa[Xii]. In quest'opera chiave, di carattere psicologico, basata su esperienze cliniche e riferimenti mitologici, Rank difende l'ipotesi che la separazione del corpo materno al momento della nascita (che costituisce anche la perdita del piacere, tipica della vita intrauterina), sia costituisce un trauma biologico e, soprattutto, psichico nella vita dell'individuo, diventando la fonte di tutte le sue nevrosi e, allo stesso tempo, responsabile della sua guarigione.
Inoltre, questa prima separazione biologica dal corpo materno diventa il prototipo di tutte le separazioni successive (svezzamento, scuola, conflitto edipico, separazioni romantiche, ecc.) e, fondamentalmente, il prototipo dell'angoscia psichica. La madre è il punto di partenza di ogni benessere (una situazione di sicurezza e di protezione vissuta nel grembo materno) e anche di ogni angoscia e dolore (la nascita).
Secondo Gonçalves de Castro (2016), Il trauma della nascita portò Rank a rompere definitivamente con il movimento psicoanalitico, perché, anche se riprendeva un'idea lanciata da Freud nel L'interpretazione dei sogni (1900), che la nascita è sempre fonte di angoscia, Rank mette in discussione la supremazia del complesso di Edipo e il ruolo del padre nella psiche umana, mettendo in luce il ruolo della madre e la vita intrauterina. Fino ad allora, la prospettiva che prevaleva in psicoanalisi era essenzialmente maschile e patriarcale, Rank sposta questo centro sul femminile e sul materno.
Stesso movimento effettuato in Thalassa, dopotutto, per Ferenczi (1990, p. 72), le donne sono le detentrici dell'“oceano perduto”, possedendo il mare dentro di sé. Durante la gravidanza, il liquido amniotico uterino (l’ambiente in cui tutti gli esseri umani risiedono per i primi mesi di vita) è “l’oceano introiettato nel corpo materno”. Durante l'atto sessuale e soprattutto nel suo culmine, l'orgasmo, i partner, simbolicamente, regrediscono fino a diventare feti nel grembo materno, dice Ferenczi, ritrovando l'ambiente acquatico perduto a causa del trauma della nascita. L'oceano e il grembo materno si uniscono in un simbolismo che sintetizza il coito, momento in cui il soggetto può riscoprire l'ambiente accogliente.
Le idee sulla ricerca e sull'incontro allucinatorio e simbolico con il grembo materno, fornito dall'atto sessuale, hanno portato Ferenczi a riflettere sulle pulsioni di vita e di morte, dialogando direttamente con le proposte di Freud, lanciate qualche anno prima in Oltre il principio del piacere ([1920]1996). Tuttavia, per Ferenczi, l'atto sessuale rappresenta una coazione a ripetere che può guarire, poiché non si limita solo a rivivere il trauma, come affermava Freud, ma anche a superarlo, strutturando l'individuo. L'angoscia della nascita si accompagna al felice esito di essere sopravvissuti alla nascita stessa, adattandosi con successo al nuovo ambiente. Nell'atto sessuale, l'obiettivo della soddisfazione trasforma l'angoscia in un piacere intenso.
Il desiderio di regressione talassica nasce dal movimento alla ricerca dell'altro, che è anche ricerca della vita. Come pulsione di vita individuale, l'altra è il corpo materno, dove il soggetto cerca di ritrovare il piacere assoluto dell'onnipotenza, prima del trauma della nascita. Come impulso vitale della specie, l'altro è il ritorno allo stato marino primordiale, prima che gli oceani si seccassero. Il “desiderio di ritornare nell'oceano abbandonato dei tempi primitivi” (Ferenczi, 1990, p. 66) è una forza pulsionale che riemerge e continua nella genitalità.
In entrambi i casi, ontogeneticamente e filogeneticamente, c'è il desiderio di tornare da dove si è stati espulsi, attraversare la catastrofe, superare il trauma e ritornare nell'ambiente accogliente, raccolto, dove i bisogni non esistevano, perché erano soddisfatti prima di nascere. addirittura sentito.
Ma il desiderio di regressione non è solo ricerca di vita, per Ferenczi (1990, p. 78), «l'orgasmo non è solo l'espressione della quiete intrauterina e di un'esistenza piacevole in un ambiente più accogliente, ma anche di quella tranquillità che ha preceduto l’apparizione della vita, l’immobilità morta dell’esistenza inorganica”.
La tranquillità dell’orgasmo e gli stati psichici del sonno e dell’esistenza intrauterina si avvicinerebbero a un’esistenza antecedente all’emergere della vita, poiché, come afferma un proverbio latino, “il sonno è fratello della morte” (Ferenczi, 1990, p. 101). ), o anche, come esplicitato nella mitologia greca, Hypnos, il sonno, è il fratello gemello di Thanatos, la morte. Nelle parole di Ferenczi (1990, p. 106), il coito seguito dall'orgasmo rappresenterebbe una “tendenza al riposo molto più arcaica e primitiva, il desiderio pulsionale di pace inorganica, la pulsione di morte”.
Andando oltre Freud e avvicinandosi a Nietzsche, per Ferenczi (1990, p. 118-119), non esiste un'opposizione totale tra pulsione di morte e pulsione di vita, “anche la materia considerata 'morta', quindi inorganica, contiene un 'germe'. della vita'. (…) immaginare l’intero universo organico e inorganico come una perpetua oscillazione tra pulsioni di vita e pulsioni di morte, in cui sia la vita che la morte non riuscirebbero mai a stabilire la loro egemonia”. Tutte le esperienze vissute dalle persone, compreso l'atto sessuale, sarebbero un'alternanza tra pulsione di vita e pulsione di morte.
Non a caso, nello slang francese, si chiama orgasmo la piccola morte, in tedesco il Klein tutto e in inglese la piccola morte, cioè la piccola morte. L'espressione si riferisce al periodo refrattario che avviene immediatamente dopo l'orgasmo, riferendosi alla momentanea perdita di coscienza o al sonno che l'accompagna.
Nel 1957, a l'erotismo, Georges Bataille (1988, p. 211), che credeva esistesse uno stretto rapporto tra la morte e l'eccitazione sessuale, scriveva di questa piccola morte erotica, momento in cui viene oltrepassata la linea dell'impossibile: “è, senza dubbio, , del desiderio di morire, ma è, allo stesso tempo, desiderio di vivere nei limiti del possibile e dell'impossibile, con un'intensità sempre maggiore. È il desiderio di vivere senza vivere o di morire senza smettere di vivere, il desiderio di uno stato estremo che forse solo Santa Teresa ha descritto con tanta forza, quando ha detto: “Muoio senza morire!”[Xiii] Ma la morte per non morire non è proprio la morte, è lo stato estremo della vita; Se muoio per non morire, è con la condizione di vivere: è la morte che, vivendo, sperimento, continuando a vivere”.
È proprio questo limite intenso tra le pulsioni di vita e di morte che Lívia e Guma sperimentano ogni volta che affrontano il mare e si incontrano per amore.
Il mare e i suoi miracoli: Lívia sotto l'influenza di Eros
Da buon sloop, consapevole delle leggi portuali e del suo impegno nell'aiutare qualunque imbarcazione, anche nelle giornate di tempesta, Guma accetta la sfida di guidare la nave Canavieiras all'ingresso della baia. Sul molo tutti conoscono il pericolo di un'impresa del genere, che potrebbe portare alla morte dello sloop boat. Ma Guma non ha paura, perché crede che il suo destino sia già segnato: morire tra le braccia di Iemanjá, in una notte buia e tempestosa, il momento più felice per un uomo che vive di mare.
Per tale coraggio, Guma divenne noto in tutto il porto. Proprio mentre lo zio Francisco sorrideva con orgoglio e gli occhi di Rosa Palmeirão brillavano d'amore (Amado, 2008, p. 71), tutti sul molo dissero che anche Iemanjá aveva ammirato il coraggio di Guma e che, da allora in poi, era il tuo preferito.
Guma vive in mare, senza paura della morte: è da esso che trae il suo sostentamento, è da lui che ama le sue donne ed è da lui che costruisce i suoi rapporti familiari e di amicizia. Finché non incontra Lívia. Da quel momento in poi, i pensieri di Guma sull'amore e sulla morte oscillano e si confondono nella stessa angoscia: non sa se vuole morire per amare Iemanjá o se vuole vivere per amare Lívia. La cosa migliore che un marittimo potesse fare era non sposarsi, così quando Iemanjá lo chiamò se ne andò senza lasciare nessuno in povertà. Sua moglie non avrebbe avuto bisogno di sottoporsi a condizioni di lavoro degradanti o di prostituirsi per mantenere la famiglia.
Era preferibile avere un amore casuale, così nessuno avrebbe sofferto. Ma, per Lívia, quasi una ragazza, ancora innocente e inesperta, “senza ABC e senza storia”, la donna più bella del molo, venuta a incontrarla a una festa di Iemanjá (forse inviata da lei), “con gli occhi limpidi d’acqua, le sue labbra rosse e i suoi seni ancora emergenti” (Amado, 2008, p. 88-89), Guma dimentica tutta la sofferenza che l’amore può portare, pensa solo ad amarla, ad annegare nelle sue acque. Disinteressatamente, Guma non vuole sacrificare la vita di Lívia, perché sa che un giorno morirà in mare, ma non vuole nemmeno morire senza sperimentare quell'amore.
Di fronte a questa impasse, che immobilizza Guma, Lívia, in quanto oggetto dei suoi desideri, prende l'iniziativa. Anche lei vuole annegare nelle acque dell'amore, vuole realizzare il suo “desiderio talassico” e Guma è la sua prescelta. È lei che lo cerca alla festa di Iemanjá, è lei che fugge dalla casa degli zii (per costringerli ad accettare il suo matrimonio) ed è lei che lo invita all'amore, davanti ai forti venti e la tempesta distrugge lo sloop e li uccide entrambi.
Premendosi contro il corpo di Guma, Lívia implora: “se vedi che stiamo per morire, vieni e resta con me. E' meglio." (Amado, 2008, p. 140). In quella notte buia, quando non c'era una stella nel cielo, quando i venti, i fulmini e i tuoni erano intensi e costanti, Lívia e Guma si amano, perché in questa notte che potrebbe essere l'ultima, l'amore ha fretta . Hanno bisogno di incontrarsi, hanno bisogno di sperimentare l’intensità dell’incontro androgino, hanno bisogno di arrendersi alle loro pulsioni di vita, «perché morissero dopo essere appartenuti l’uno all’altro, dopo che la loro carne si fosse incontrata, dopo che i loro desideri fossero stati placati». . In questo modo potranno morire in pace” (Amado, 2008, p. 140).
Questo mix di mare, amore e morte accompagna Lívia e Guma nei festeggiamenti del matrimonio ed è presentato nei versi cantati da Maria Clara, abituata e rassegnata alla difficile vita sul molo.[Xiv]. Cullata dai versi “è dolce morire in mare” e “è andato affogando”, Lívia si chiede perché si cantino canzoni che parlano di morte e disgrazia in un giorno che dovrebbe essere felice e pensa al suo triste destino, vedendo suo marito andarsene” annegando quotidianamente nelle verdi onde del mare” (Amado, 2008, p. 153).
Non capendo né accettando le leggi del molo, incapace di convivere con l'imminenza e l'inevitabilità della morte, Lívia escogita un piano per scegliere un altro destino: convincere Guma a trasferirsi nelle terre selvagge dell'entroterra, sfuggendo al fascino del mare, oppure sarebbe andata sempre con lui, sarebbe diventata anche lei una navigante, avrebbe conosciuto tutte le pietre e tutti i misteri del mare, e il giorno in cui Iemanjá avrebbe chiamato Guma, sarebbe andata con lui. All'alba, tra le “sofferenze dell'amore” (Amado, 2008, p. 154), mentre Lívia giura che suo figlio non sarà un marinaio, vivrà sulla terraferma e avrà una vita tranquilla, Guma pensa che suo figlio sarà il suo erede e governerà uno sloop meglio di lui, perché il mare è un dolce amico.
Dopo la nascita del figlio, Lívia e Guma iniziarono a idealizzare una vita a Cidade Alta, lontana dal mare, dai suoi pericoli e dai suoi misteri. Ma, prima che potessero realizzare il loro progetto, Iemanjá impose il suo desiderio e chiamò la sua prescelta a vivere con lei. Sotto questo aspetto Amado dialoga, con la stessa disinvoltura, sia con l’idea della ciclicità della storia e del tempo, sia con quella della trasgressione e della rottura. Guma crede che il suo futuro sia stato deciso fin dalla nascita. Essendo figlio e nipote di marittimi, il suo destino sarebbe lo stesso, non ci sarebbe scampo.
Vive nel tempo ciclico del conformismo e del dominio, poiché il destino si presenta come qualcosa di insormontabile e indiscutibile. Guma naturalizza la vita difficile sul porto, credendo che non possa essere cambiata. Lívia, al contrario, ha difficoltà ad accettare le imposizioni del mare e crede che il futuro si costruisca attivamente, essendo direttamente correlato alle sue scelte.
Il tempo ciclico è confermato: la morte è arrivata in mare per Guma e il suo corpo non è stato ritrovato. Morì in mare salvando altre persone, in una sintesi di pulsioni di vita e di morte. Questo è l'atteggiamento che Iemanjá ammira di più, motivo per cui, per la gente del porto, Guma ora è con loro, nelle terre di Aiocá. Di fronte alla fatalità, Lívia assume ancora una volta il ruolo di protagonista e la paternità della sua storia. In un modo inaspettato e senza precedenti per una donna, decide di guidare lo sloop che trasporta merci in mare nella Baía de Todos os Santos, creando un'altra alternativa più dignitosa per tutte le donne sul molo.
Lívia rappresenta il superamento della rassegnazione della donna di fronte al suo tragico destino, diventando la fornitrice dei mezzi di sussistenza e di esistenza della famiglia. Governato da una forte spinta vitale, crea forze sovversive che alimentano la speranza di trasformazione e la creazione di un nuovo ordine sociale più giusto. Con questo atteggiamento, il miracolo (atteso e desiderato dalla maestra Dulce) esce dalla sfera del divino e si umanizza, venendo articolato e realizzato da Lívia.
Guma è in mare, è annegato nelle acque di Iemanjá, come prima era annegato nelle acque dell'amore con Lívia. Per continuare a vivere con dignità, Lívia sceglie di affrontare la morte e i misteri del mare.
*Soleni Biscotto Fressato ha conseguito un dottorato di ricerca in scienze sociali presso l'Università Federale di Bahia (UFBA). Autore, tra gli altri libri, di Le telenovele: specchio magico della vita (quando la realtà si confonde con lo spettacolo) (prospettiva).
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note:
[I] Il paese del carnevale Il 1930, Cacao Il 1933, Sudore Il 1934, Jubiaba Il 1935, Mar Morto dal 1936 e Capitani della sabbia di 1937.
[Ii] Ogã (da Yoruba gã, che significa “persona superiore”, “capo”, “con influenza” e da jeje ogã: “capo”, “condottiero”) è il nome generico di alcune funzioni maschili (prendersi cura dell'altare del santi, responsabili sacrificando animali, giocando ad atabaque, ecc.) in un terreiro Candomblé. Durante tutti i lavori, l'ogã rimane lucido, senza entrare in trance, ma anche così riceve istruzioni spirituali.
[Iii] Visualizza la comunicazione Ave Estrela Matutina (L'emancipazione della donna e la trasgressione del tempo ciclico in Mar Morto), presentato al III Seminario sulle Politiche Linguistiche Critiche, tenutosi a giugno 2023. Disponibile su: .
[Iv] Tranne, ad esempio, i faraoni egiziani. I test del DNA, effettuati sulle mummie da un team di ricercatori egiziani e tedeschi, hanno rivelato che nel periodo della XVIII dinastia (18 e 1.550 aC) la pratica dell'incesto era molto diffusa. I genitori del faraone Tutankhamon, che regnò tra il 1.295 e il 1.336 a.C., erano fratelli. Akhenaton, 1.327-1.352 a.C., padre di Tutankhamon, procreò con le sue figlie. Essendo considerati creature divine, i faraoni potevano superare le regole che governavano il comportamento degli altri. Anche di fronte alle numerose anomalie genetiche e malattie che si perpetuavano di generazione in generazione, i faraoni preferirono mantenere il sangue reale ristretto a un piccolo gruppo familiare, il che significava anche mantenere il potere in un’unica famiglia. In: The Globe, 20 ott. 2014. Disponibile presso: .
[V] Ottavo di dodici fratelli e figlio prediletto del padre, Ferenczi ricevette un'educazione in cui prevalevano il culto della libertà e il gusto per la letteratura e la filosofia. Nella scelta dell'ambito medico si distinse nella medicina sociale, scegliendo di aiutare gli oppressi, ascoltare i problemi delle donne e aiutare gli emarginati. Nel 1906 presentò un testo coraggioso all'Associazione dei medici di Budapest, dove difese apertamente gli omosessuali. Essendo più intuitivo e inventivo di Freud e di altri suoi discepoli, nel 1908 scoprì l'esistenza del controtransfert. Accompagnò Freud negli Stati Uniti e in Italia, in difesa della psicoanalisi e, nel 1910, partecipò attivamente alla fondazione dell'IPA (International Psychoanalytic Association). Nel 1919, insieme a Otto Rank, attuò una riforma completa della tecnica psicoanalitica, inventando la tecnica attiva e l'analisi reciproca (Roudinesco, Plon, 1998, p. 232-5).
[Vi] O quotidiano È stato scritto nel 1932 e pubblicato per la prima volta nel 1969, organizzato da Michael Balint. Nel 1985 apparve la versione francese organizzata da Judith Dupont. Secondo Balint (1990), si decise di attendere più di trent'anni per la pubblicazione, puntando ad attenuare le divergenze tra Ferenczi e Freud e le idee del quotidiano furono accolti meglio.
[Vii] Per questo testo è stata utilizzata la traduzione della versione francese (Thalassa, saggio sulla teoria della genitalità, Payot, 1979), pubblicato nel 1990, da Martins Fontes Editora. Thalassa è il testo meno citato di Ferenczi, compreso nei libri sull'autore, anche Michael Balint, allievo di Ferenczi, ha delle riserve al riguardo (Oppenheim, 2014, p. 97), nonostante abbia letto gli originali e suggerito modifiche (Ferenczi, 1990 , pag.5).
[Viii] De amphi (dall'uno e dall'altro) e mixis (miscuglio): miscuglio dell'uno e dell'altro. In biologia, è il termine che designa l'unione dei gameti maschili e femminili nella riproduzione (Reis, 2004, p. 59).
[Ix] Em Il banchetto, opera scritta da Platone nel 380 a.C., gli ospiti parlano del tema dell'amore e della sua concezione platonica, che va oltre la dimensione fisica, poiché viene privilegiata la bellezza dell'anima, cioè l'amore è concepito come un possibile sentimento per Tutto. Aristofane contribuisce alla discussione, narrando il mito dell'androgino, sull'eterna ricerca della metà che completa l'essere umano, che spiegherebbe il mistero dell'attrazione universale. All'inizio dei tempi c'erano tre sessi: femminile, maschile e androgino, coppie complete e perfette con entrambi i sessi. Gli androgini erano esseri forti e intelligenti che, per queste loro caratteristiche, minacciavano il potere degli dei. Per poterli sottomettere Zeus decise di dividerli, poiché ciò li avrebbe resi disorientati e deboli. Da allora, le metà separate cercano, eternamente, la loro metà complementare.
[X] Ferenczi (1990, p. 44) ricorda che fin dalle sue prime comunicazioni, probabilmente riferite agli incontri del mercoledì, Freud difese una delle sue tesi fondamentali, cioè che la nevrosi d'angoscia e le emozioni coitali sono della stessa natura, sistematizzate in Inibizioni, sintomi e angosciaDi 1926.
[Xi] Il desiderio di ritornare nel grembo materno è il centro della teoria della genitalità di Ferenczi (1990, p. 54) e, come egli stesso ha riconosciuto, praticamente un'“ostinazione”, che appare in vari momenti della sua riflessione, prima e dopo aver scritto Thalassa. Tra i testi precursori si possono citare Lo sviluppo del senso della realtà e le sue fasi (1913), L'era glaciale dei pericoli (1915) e Fenomeni di materializzazione isterica (1919). Dopo Thalassa, lo stesso tema accompagnò Ferenczi in almeno altre quattro occasioni: Il problema di affermare il dispiacere e Fantasie gulliveriane, entrambi del 1926, Il bambino non gradito e la sua pulsione di morte e Maschio e femmina, entrambi da 1929.
[Xii] Proprio nell’introduzione alla versione tedesca, Ferenczi ringrazia Rank per le sue ricerche. Nella traduzione ungherese, utilizzata per la versione francese e poi portoghese, il nome di Rank non è menzionato, essendo sostituito genericamente da “altri ricercatori”, tuttavia, in tutta l'opera, Rank è menzionato per nome.
[Xiii] Bataille si riferisce alla poesia Aspirazioni alla vita eterna di Santa Teresa d'Ávila (1515-1582), detta anche gloss.
[Xiv] Maria Clara (figlia di un pescatore) e lo sloop master Manuel sono personaggi ricorrenti nelle opere di Amado. Sono apparsi per la prima volta in Jubiaba (1935), seguito da Mar Morto (1936), La morte e la morte di Quincas Berro d'Água (1959), I pastori della notte (1964) e Teresa Batista stanca della guerra (1972). Il lettore può seguire l'invecchiamento di questi affascinanti personaggi, che non hanno trovato la morte in mare.
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