da EBERVAL GADELHA FIGUEIREDO JR.*

I rapporti dei popoli indigeni che popolano le terre brasiliane con i rispettivi territori non sono riducibili agli istituti del diritto occidentale

Nel contesto brasiliano della Nuova Repubblica post-1988, la discussione sulla tesi dell’arco temporale è stata quasi senza tempo (sic), che costituisce una questione prioritaria per i movimenti indigeni, emergendo e riemergendo alla ribalta del dibattito pubblico innumerevoli volte. È stato il caso, ad esempio, della PL 2.903/2023, sottoposta a parziale veto da parte del presidente Lula il 20 ottobre. La controversia risiede nella proposta di definire il riconoscimento dei diritti territoriali delle popolazioni indigene in base alle terre effettivamente occupate al momento della promulgazione della Costituzione federale del 1988. In altre parole, secondo questa tesi, le terre verrebbero riconosciute come territori indigeni solo se erano sotto occupazione indiana a quella data, ignorando qualsiasi rivendicazione precedente o successiva.

Evidentemente si tratta di un approccio controverso. Dal punto di vista dell'ermeneutica del testo costituzionale, la tesi è fragile, poiché si basa sul fatto che il comma 1 dell'art. 231 Cost. inizia con un verbo coniugato al presente. Sebbene l’interpretazione grammaticale di una norma sia importante perché serve da supporto ad altri approcci interpretativi, solitamente non è sufficiente. Un’interpretazione meramente grammaticale della norma è troppo povera. Ma la tesi è controversa non solo perché si fonda su un’interpretazione ad litteram che ignora lo spirito e le intenzioni del testo costituzionale, ma anche disconoscendo secoli di spostamenti forzati ed espropri delle popolazioni indigene, causati dalla colonizzazione e dal processo di espansione territoriale.

È importante evidenziare che i rapporti tra i popoli indigeni che popolano le terre brasiliane e i loro rispettivi territori non sono riducibili agli istituti del diritto occidentale. Questo è uno dei maggiori problemi nel crescente e incessante processo di legalizzazione delle questioni relative alle popolazioni indigene in Brasile. L’ordinamento dello Stato-nazione ha pretese assolute, e i termini e le categorie propriamente indigeni non vengono presi in considerazione, anche nelle questioni relative a questi popoli (c’è, ovviamente, una grande differenza tra diritto indigeno e diritto propriamente indigeno).

Lo stesso può dirsi anche per concetti e termini apparentemente innocenti, come quello “tradizionale” richiamato dalla previsione dell'art. 231 del C.F. I territori indigeni sono fluidi e, almeno storicamente parlando, gli spostamenti geografici si verificano con relativa frequenza. Gli esempi sono innumerevoli, come il vagabondare dei Guarani Mbyá alla ricerca della mitica Terra Senza Male, che li portò a lasciare il Paraguay verso il sud-est del Brasile nel corso del XX secolo. (TEAO, 2015). Per citare un esempio più recente, c’è anche il caso degli Araweté, che oggi abitano il torrente Ipixuna, nel Pará, e dicono che un tempo abitavano un altro luogo che, nella loro cosmologia, occupa il centro geografico della terra, da dove furono espulsi a causa di conflitti interetnici (CAUX; HEURICH; VIVEIROS DE CASTRO, 2017, 39).

Dal punto di vista di queste genti, soggetti della propria storia, quale dei territori da loro occupati negli anni può essere visto come la loro vera dimora “tradizionale”, considerando che la tradizione è qualcosa di dinamico, contrariamente a quanto siamo abituati pensando? Coloro che hanno elaborato le nostre norme giuridiche riguardanti le popolazioni indigene non si sono preoccupati di scoprirlo. La fissazione, attraverso un'interpretazione meramente grammaticale del testo normativo, di un punto di riferimento cronologico francamente arbitrario dal punto di vista della profusione di etnie indigene brasiliane, non fa altro che peggiorare la situazione. Manca non solo la sensibilità antropologica, ma anche quella storica. La tesi sull’orizzonte temporale non tiene conto di una serie di fattori di spostamento delle popolazioni indigene, come il nomadismo, la migrazione, le guerre interetniche e le ricollocazioni forzate, che possono portare un gruppo etnico ad allontanarsi dal suo territorio “tradizionale”, che avrebbe la effetto di evidente conseguenza, in applicazione di tale tesi, la perdita dei diritti sul territorio in questione.

L’imposizione dei regimi di appropriazione e dei diritti fondiari occidentali sul contesto indigeno è una decisione antropologicamente dubbia. Secondo Étienne Le Roy i diritti fondiari non sono altro che espressioni di diversi modi di concepire lo spazio e le relazioni sociali. Il regime fondiario occidentale deriva da una specifica forma di rappresentazione dello spazio geografico, caratterizzata dal misurare la superficie e attribuirle un valore economico. Questo non è l’unico regime fondiario esistente. Tra gli aborigeni australiani, ad esempio, esiste un concetto che l'autore chiama odologia (“scienza dei sentieri”), in cui i sentieri diventano un elemento di spicco. Queste persone danno importanza ai cosiddetti “sentieri dei sogni”, che segnano i percorsi intrapresi dalle creature mitiche durante l'era cosmogonica a cui danno il nome “Dreamtime”, e attraversano la vasta distesa del continente australiano. Allo stesso modo, le popolazioni indigene del Brasile hanno una propria concezione socio-spaziale del mondo in cui vivono, con importanti implicazioni che rendono il loro regime di appropriazione della terra fondamentalmente diverso da quello previsto dal sistema giuridico brasiliano.

Tale incompatibilità non rappresenta un errore innocente. Al contrario, la sottomissione dei popoli indigeni a un regime fondiario esogeno alla loro realtà privilegia interessi incompatibili e perfino antagonisti e ostili rispetto al benessere e alla sopravvivenza stessa di questi popoli. È un chiaro esempio di come il concetto di Norma di legge, spesso visto come estremamente nobile, può essere e spesso viene utilizzato come espediente retorico e ideologico volto a legittimare il saccheggio (MATTEI; NADER, 2008).

Come dimostra la questione dei diversi regimi di appropriazione della terra, la tesi dell’orizzonte temporale è illustrativa di come la razionalità che governa la normatività occidentale e, più specificamente, brasiliana, diverga fortemente dalle forme di organizzazione e risoluzione dei conflitti presenti nelle società indigene. Non esiste un dialogo efficace tra queste tradizioni, perché quando queste tradizioni giuridiche interagiscono, l'interazione è sempre segnata da una forte asimmetria. Il diritto occidentale si proietta come un significante dispotico sulla realtà dei popoli originari. Ciò si traduce anche in effetti dirompenti sull’organizzazione sociale di queste popolazioni. Citando ancora gli Araweté come esempio, prima del contatto con la società nazionale, avvenuto nella seconda metà del XX secolo, essi erano organizzati in villaggi acefali, senza una solida istituzione di leadership (il ruolo di leadership in una data situazione veniva assunto in uno spontaneo e ad hoc) (CAUX; HEURICH; VIVEIROS DE CASTRO, 2017, 79-83). Questa configurazione politica, tuttavia, rendeva estremamente difficile trattare con gli indigeni e con lo Stato brasiliano, e oggi i villaggi Araweté hanno già dei “capi” preposti a questi scopi. Lo stesso tessuto sociale indigeno è costretto a piegarsi davanti alla normatività del moderno Stato-nazione. Esiste un rifiuto a priori delle forme native di legalità, esterne al paradigma burocratico statale.

In termini di coesistenza delle etnie indigene con lo Stato brasiliano, ciò che esiste in pratica è un regime di pluralismo giuridico fortemente agonistico e asimmetrico (non quello che di solito viene in mente quando si sente parlare di pluralismo giuridico), con uno degli ordinamenti che semplicemente non riconosce la legalità alternativa rappresentata dalle altre (è bene sottolineare che non esiste una sola legge indigena brasiliana, poiché ogni popolo vive secondo le proprie convenzioni interne). Forse non c’è esempio migliore di questa situazione precaria della stessa tesi sull’arco temporale.

La tesi Indigenato, invece, è quella più accettata nella giurisprudenza nazionale, e la sua origine risale addirittura prima del 1988. Si basa su una prospettiva storica che riconosce i diritti delle comunità indigene in base alla loro occupazione ancestrale (vale a dire, pre-cabralina) delle terre che diventeranno il Brasile, indipendentemente dalla loro occupazione entro il lasso di tempo arbitrario della data di promulgazione della Costituzione del 1988. Si tratta di una visione che tiene conto della lunga storia di ingiustizie commesse contro queste popolazioni e cerca di correggerli.

Il contrasto tra queste due tesi evidenzia le tensioni tra la ricerca di giustizia storica e gli interessi economici e politici legati alla proprietà fondiaria in Brasile. Tuttavia, un’analisi più attenta porta inevitabilmente alla conclusione che la tesi dell’Indigenato sia, in realtà, una sorta di Time Mark mascherato, ambientato non nel 1988, ma nel 1500. Questa constatazione non inficia né indebolisce la tesi dell’Indigenato, nettamente superiore alla tesi dell’Indigenato. l’alternativa, ma dimostra qualcosa che è (o almeno dovrebbe essere) banale: il carattere contingente della stessa categoria “indigena”. Ciò viene riconosciuto anche dagli stessi popoli indigeni, ad esempio, quando affermano che la sopravvivenza del loro popolo e delle loro culture dipende dal territorio (YAWALAPITI, 2019).

L’indigeneità non può essere propriamente intesa se non come una contingenza storico-geografica che riflette la complessità delle relazioni umane con i territori nel tempo. L’opposto complementare di “indigeno” è “alieno”, per cui una categoria presuppone l’esistenza dell’altra. Nel contesto del Brasile e del resto dell’emisfero occidentale, le popolazioni di origine europea rappresentano gli “alieni” per eccellenza. Ma non è stato sempre così. Sono molti i casi di persone oggi considerate indigene che un tempo si consideravano aliene nel proprio territorio. I popoli di lingua nahuatl (tra cui gli Aztechi sono i più famosi) che dominarono la Valle del Messico nel XVI secolo si stabilirono nella regione in un processo di ondate migratorie successive iniziato circa un millennio prima, usurpando il potere politico delle popolazioni più antichi, parlanti lingue Mixe-Zoquean o Oto-Manguean (CANGER, 1980, p. 12). Qualcosa di simile avvenne sulla costa brasiliana, con l’espansione dei popoli Tupi in territori allora occupati dalle popolazioni cosiddette “Tapuia”, come i Krenak, i Pataxó e i Kariri (NOELLI, 1996, 34-35).

In assenza degli europei, gli Aztechi e i Tupinambá erano gli alieni nei rispettivi contesti precoloniali. Ciò avviene per due motivi: primo, perché giunsero tardi in terre già abitate da altre popolazioni; in secondo luogo perché il continente americano non esisteva ancora come concetto nell'immaginario geografico di nessuno di questi popoli. Fu solo con l’arrivo degli europei, provenienti da terre lontane come alieni assoluti, che fu possibile concepire tutti i popoli che già abitavano le Americhe come indistintamente indigeni. In altre parole, l’applicazione del concetto di “indigeno” varia considerevolmente nei diversi contesti storici e geografici, essendo la sua iterazione contemporanea intrinsecamente legata alla colonizzazione europea e all’espansione globale. Le conseguenze di ciò sono potenzialmente problematiche, come ammetteremmo che sia stato l’arrivo degli europei tabula rasa dell'intera storia precoloniale di questo popolo e delle sue innumerevoli sfumature.

Una delle critiche mosse all’uso del termine “indiano” è che riduce un’immensa varietà antropologica a un blocco apparentemente monolitico. Anche se il termine “indigeno” è infatti preferibile perché più neutro, descrittivo e non deriva da un grossolano errore storico, si può dire, stante quanto sopra, che soffre dello stesso vizio. Le popolazioni native provenienti da diverse regioni del mondo hanno storie, culture e contesti unici. Ciò che è considerato “indigeno” in una parte del mondo spesso non si applica ad un’altra. Un Araweté che vive a Dublino, ad esempio, sarà ovviamente sempre un Araweté, ma non si potrà mai dire che sia originario dell'Irlanda. Allo stesso modo, l'unica ragione per cui qualcuno negherebbe ai giapponesi l' status di “indigeno” del Giappone (anche se l’etnogenesi di questi popoli è avvenuta lì, e molto tempo fa) sarebbe dovuto al contrasto con popolazioni locali ancora più antiche, come gli Uchinanchus di Okinawa o gli Ainu di Hokkaido (nota però , che tale preziosità non viene mai applicata agli Aztechi o ai Tupinambá).

Tutto ciò suona come (e in un certo senso lo è) arbitrarietà di prim’ordine. Tuttavia, il fatto è che ciò che consideriamo “indigeno” o meno passa attraverso un certo setaccio essenzialista, cioè la credenza nell’esistenza di caratteristiche intrinseche e fisse che definiscono la natura di qualcosa (o qualcuno). Ora, perché dovremmo considerare l’etnia Sami della Scandinavia “l’unico popolo indigeno d’Europa” (GOUVERNEUR, 2017), a scapito di altre popolazioni la cui origine è altrettanto antica, come i sardi o i baschi? La risposta è semplice: oltre ad avere una propria lingua (esattamente come sardi e baschi), i Sámi, a differenza degli altri europei, sono tradizionalmente pastori di renne che non praticano l'agricoltura, indossano abiti colorati, suonano tamburi sciamanici e vivono in tende. la neve. In altre parole, la loro indigeneità è riconosciuta principalmente grazie a fattori estetici e prestazionali, che non sono altro che una versione ben intenzionata del pensiero dietro vecchie parole d’ordine come “iPhone indiano”, così spesso usate per delegittimare identità e questioni indigene nel Brasile. contesto. “Indigeno” è il soprannome degli sfavoriti, condannati alla condizione eterna di minoranza sociale precaria.

Spesso di pari passo con questo essenzialismo ben intenzionato va il discorso di rendere più verdi le popolazioni indigene. Nell’attuale contesto di crisi ecologica, queste popolazioni, alla disperata ricerca della propria perpetuazione, sentono il bisogno di giustificare sempre la propria esistenza, non come fine a se stessa, ma come fornitrice di preziosi “servizi ambientali”. Si potrebbe anche dire che si tratta di un progresso rispetto al vecchio paradigma in cui queste persone erano viste come “ostacoli al progresso”, ma la retorica ecologica funge anche da ostacolo alla costruzione delle società indigene come soggetti di diritti (SANTOS, 2016).

Tale argomento utilitaristico attribuisce anche gran parte del “onere” della preservazione ecologica a quel monolite antropologico costituito dalle popolazioni “indigene” di tutto il mondo (ma soprattutto del Brasile, il cui territorio comprende gran parte dell’Amazzonia). Nel frattempo, la piccola borghesia urbana occidentalizzata e con sensibilità vagamente progressista (che tanto problematizza l’indianismo alencariano, come se non ne fosse il diretto erede ideologico) batte le mani e, piena di pietà e senso di colpa, versa lacrime vane, mantenendo intatto il suo stile di vita ambientale. dannoso. Non sembrano rendersi conto che i gruppi indigeni non vivono in armonia con il loro ambiente a causa di un'essenza (che non esiste), ma di una ethos che non è loro esclusivo (è ciò che dimostrano le innumerevoli popolazioni tradizionali non indigene, come i quilombolas, le caiçaras, gli abitanti delle rive dei fiumi, i pescatori di cocco, ecc.). Sembra che questa piccola borghesia urbana occidentalizzata abbia una sola condizione strana e paradossale: carnefici del mondo e dei popoli; vittime della propria coscienza. È meglio lasciare tutto più o meno così com'è. Dopotutto, non vogliamo commettere appropriazione culturale e altri crimini altrettanto atroci.

In breve, come la tesi della cornice temporale, l’essenzialismo che informa ampiamente le nozioni popolari di ciò che è “indigeno” deve essere respinto. Perché ciò accada, è necessario riconoscere alcune sfumature, inclusa l’impossibilità di separare le popolazioni indigene dal loro contesto nel tempo e nello spazio (un fatto di cui abusano gli apologeti del quadro temporale). Se c’è qualcosa che queste due domande ci rivelano è che un dibattito basato su superficiali ossessioni grammaticali e terminologiche, spesso a scapito del pragmatismo linguistico, può condurci in luoghi strani e conclusioni errate.

*Eberval Gadelha Figueiredo Jr. ha conseguito una laurea presso la Facoltà di Giurisprudenza dell'USP.

Riferimenti

CANGER, Una (1980). Cinque studi ispirati ai verbi náhuatl in -oa. Travaux du Cercle Linguistique de Copenhagen, Vol. XIX. Copenaghen: Il Circolo Linguistico di Copenaghen; distribuito da CA Reitzels Boghandel.

CAUX, Camila de; HEURICH, Guilherme Orlandini, VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. Araweté: popolo Tupi dell'Amazzonia. San Paolo: Edizioni SESC, 2016.

GOVERNEUR, Cédric. Le Monde Diplomatique: Gli unici indigeni d'Europa. 2017. Disponibile presso: https://mondediplo.com/2017/01/14saami.

MATTEI, Ugo; NADER, Laura. Saccheggi: quando lo Stato di diritto è illegale. Tradotto da Jefferson Luis Camargo. San Paolo: Martins Fontes, 2013.

NOELLI, F. Ipotesi sui centri di origine e sulle vie di espansione dei Tupi. Rivista di Antropologia, 1996, 39:7-53.

SANTOS, LR Il processo di greening come ostacolo alla costruzione delle società indigene come soggetti di diritto. 2016. 172 ss. Tesi (Master in Diritto Agrario) – Università Federale di Goiás, Goiânia, 2016.

TEAO, KM. Storia e movimenti dei Guarani Mbya dal Paraguay all'Espírito Santo (1940-1973). dimensioni: Rivista di storia dell'UFES , v. 35, pag. 321-346, 2015.

YAWALAPITI, Watatakalu. PIB Socio-Ambientale: “Senza territorio finisce la nostra cultura, si perdono i nostri figli, vero? Senza di essa non esistiamo. Senza di esso, i popoli indigeni semplicemente non esistono”. 2019. Disponibile presso: https://pib.socioambiental.org/pt/%22Sem_o_território,_a_nossa_cultura_acaba,_os_nossos_filhos_se_perdem,_né%3F_Sem_ele_a_gente_não_existe._Sem_ele,_simplesmente_não_existem_os_povos_ind%C3%ADgenas.%22.

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