da FELIPE MELONIO LEITE*
Prefazione al libro di Carlos Henrique Escobar
“Spetta a me, quindi – dopo tanti anni, dai testi degli anni Sessanta e Settanta – rivelare che ho poi pubblicato studi su Marx e Nietzsche, investendo molte delle mie emozioni di fronte a questi filosofi [... ]”.[I]
È come “emozione” che Carlos Henrique Escobar categorizza la distinzione essenziale tra le sue opere precedenti di fronte a quelli che, con una certa dose di ironica audacia, possiamo chiamare studi di “maturità”. Abbiamo, nel brano citato, una chiave di lettura molto interessante per il confronto che è lo studio dei testi dei quattro libri più recenti di Escobar (oltre al presente volume; Marx tragico: il marxismo di Marx, 1993; Nietzsche… (dai “compagni”); e Zarathustra (I corpi e le persone della tragedia); entrambi del 2000). Autore di opere imprescindibili nel dibattito pubblico e accademico tra gli anni Sessanta e Settanta, troviamo, nelle opere sopra citate, un'ampia svolta stilistica e oggettiva.
Sarebbe avventato, tuttavia, classificare questo riposizionamento semplicemente come una rottura. Carlos Henrique Escobar, accanto a un'importante produzione poetica e drammaturgica, costruì un'opera teorica che andò ben oltre la semplice, come gli fu più volte imputata, opera di “divulgazione” di importanti autori della filosofia, della linguistica e della psicoanalisi francesi. Nelle sue opere degli anni Sessanta e Settanta troviamo vere e proprie letture autonome di temi e campi diversi. L'interpretazione degli autori internazionali ha presentato grandi momenti di “produzione” teorica.
Un primo sguardo a questo lavoro creativo può essere dedotto dal suo approccio integrativo a diversi campi di studio. Escobar interviene nei dibattiti in molteplici aree come la linguistica e la semiologia in Proposizioni per una semiologia e una linguistica: una nuova lettura di F. de Saussure, dal 1973; psicoanalisi a Psicoanalisi e scienza della storia, dal 1974; epistemologia a Epistemologia delle scienze, oggi, dal 1975; e analisi del discorso, in Discorsi, istituzioni e storia, de 1975. Nonostante la polivalenza dei suoi scritti, si osserva una lettura coerente nell'ambito del concetto di Scienza dei discorsi ideologici.
Questa unità, tuttavia, non è una mera ripetizione dei modelli teorici allora in voga. Escobar rifiuta testualmente la soluzione strutturalista ortodossa che mirava a un'analisi omologica dei segni. Tuo scienza dei discorsi ideologici, percepiamo, diventa l'opposto del modello strutturale che aveva in linguistica e antropologia, la scienza pilota. Come abbiamo osservato nella sua interpretazione di Saussure: “Non dobbiamo confondere la linguistica strutturale con la linguistica di Saussure – il che non significa che non vi sia alcuna relazione tra loro (rapporto storico-empirico, capisco). Per noi si tratta di una distinzione a livello delle rispettive pratiche teoriche (scientifiche e non scientifiche) su cui cercheremo di lavorare per dimostrare il più possibile. […] Saussure, come dimostreremo, ha prodotto l'oggetto di conoscenza della linguistica (il “lingua”), mentre gli strutturalismi, linguistici e non linguistici, si sono costituiti nei discorsi sulle regioni empiriche, dove arrivano i concetti malcompresi della linguistica saussuriana e imprimono artificialmente segmentazioni e classificazioni”. (ESCOBAR, 1973: 39).
A Scienza dei discorsi ideologici, che Carlos Henrique Escobar sviluppò durante la prima metà degli anni Settanta nei testi citati, si articola invece intorno al concetto di “Produzione Storica”. Con sapore althusseriano, Carlos Henrique Escobar afferma che l'idea di produzione non consente “l'appiattimento del vuoto inconscio levi-straussiano e delle strutture grammaticali strutturaliste e generative”. Il suo substrato, afferma, è la concezione che “gli uomini producono contro la morte e nella motivazione del Desiderio” (ESCOBAR, 1970: 1975). Così, anche con un riferimento all'idea di “scienza” cosa che verrà continuamente riposizionata nelle sue opere successive, abbiamo una posizione assunta a favore della creazione indomita e senza garanzie della vita sociale e del relativo “sapere”.
Ancora nella costruzione del progetto del Scienza dei discorsi ideologici, Escobar, attestando la sua innovazione, sviluppa un approccio che non era presente negli autori europei da lui analizzati. Psicoanalisi, linguistica, analisi del discorso, semiologia e marxismo althusseriano si articolano in una teoria che racchiude non solo la scienza della storia, ma un'intera interpretazione dell'arte e della “follia”.
Ed è proprio l'inserimento dell'arte e della “follia” in una Scienza alternativa-integrativa di fronte alla linguistica e alla semiologia che gli permette di costruire un'incursione attraverso la “potenza”, tema centrale dei testi della sua maturità. Escobar separa quattro tipi fondamentali di discorso per la sua Scienza: il “discorso ideologico ragionevole”, il “discorso ideologico della follia”, il “discorso scientifico” e il “discorso artistico”. Gli ultimi due, nella sua concezione, sono “taglianti” perché sono, in un primo momento, lontani dal bisogno storico di utilità per la riproduzione della società data. Sono prodotti, oggetti di conoscenza dal sapore bachelardiano-althusseriano.
Tuttavia, è un'altra coordinata nella presente distinzione che ci interessa più della già classica separazione tra corte e ideologia. I discorsi scientifici e ideologici ragionevoli riguardano le esigenze sociali (emotive e materiali), anche quando, nel caso dell'approccio scientifico, consentono la contraddizione con la semplice riproduzione dei rapporti sociali produttivi. Il “discorso ideologico della follia”, come sviluppa Escobar, si occupa del campo dell'originaria onnipotenza del soggetto, repressa da ideologie ragionevoli, dell'iniziale ignoranza della morte.
Come egli afferma: “Se ricordiamo ora ciò che è stato detto proprio all'inizio di questa esposizione preliminare, e cioè che tutti i discorsi producono storia, essi fanno storia secondo i due filoni intellettuali fondamentali. Potremo comprendere tutto ciò che essenzialmente costituisce i discorsi ideologici della “follia”. La repressione e la non elaborazione dell'onnipotenza originaria (o scelta di Morte) finiscono, secondo specifiche complessità di statuto storico-psicologico, in certe PTP concrete, riapparendo nelle loro rivendicazioni. Ma non più provocare la morte, bensì, nel corpo di un discorso specifico, conoscere la “morte”, produrre un tipo di conoscenza relativo alla problematica della morte. Ora, accade che i discorsi ideologici della “follia”, a livello dei discorsi ideologici, si facciano carico di questa conoscenza [...] Si tratta di un rifiuto, ormai senza potere, di riprendere il No di “ingresso” ( il puro significante dell'originaria onnipotenza) e che ora si costituisce in specifici discorsi ideologici all'interno della storia» (ESCOBAR, 1975: 65-6).[Ii]
Carlos Henrique Escobar afferma ancora la realtà ideologica dei discorsi di “follia”: essi, anche se “goffaggine” (“vai e sii goffo nella vita”), sono dominati (anche fisicamente nelle istituzioni) da discorsi “ragionevoli”, e finiscono per entrare nei segni del stabilito. Il discorso artistico, invece, non soffre di questa frustrazione quando entra nel campo della conoscenza del potere dell'individualità.
L'arte, per il nostro autore, crea materiali arricchiti, assoluti e non riproducibili, che permettono a qualsiasi individuo che penetri nelle loro specificità e verità, di abitare la vita senza indifferenza verso la morte. Nel testo: “Conoscere è un progetto che si sovrappone alle forme economiche e psicologiche di crescente potere sull'ambiente, è, al contrario, un impegno (storicamente relativizzato) ad abitare la vita senza indifferenza verso la morte, a muoversi nel desiderio con la ripristinata l'onnipotenza originaria, cioè elaborata” (ESCOBAR, 1975: 76).[Iii]
A metà degli anni '1970, pur affermando il potere originario nelle sue espressioni individuali nell'arte e nella “follia”, il grande termine per Escobar era ancora scienza. Già nel 1979, Escobar seguì, in larga misura, il movimento autocritico althusseriano nel cercare un allontanamento dal passato “approccio formalista”. Accenna che un approccio leniniano emerge in Althusser e Balibar dove la centralità risiede nel concetto di formazione sociale e non nella combinazione di "transizioni" precedentemente regolate nei "modi di produzione". L'approccio diventa marcatamente politico, poiché afferma: "non esiste una teoria generale della transizione come spiegazione della reale causalità di un processo, da qui la convinzione che ogni transizione storica è diversa" (ESCOBAR, 1979: 24).[Iv]
Il libro del 1979, Scienza della storia e dell'ideologia, inoltre, Carlos Henrique Escobar fa intravedere come il tema della potenza e della differenza arrivi a dominare l'opera dell'autore a scapito del tema della “precisione” dello scientifico prima che dell'ideologico. Qui abbiamo una definizione della teoria dei modi di produzione di Marx come affermazione materialistica della differenza. Escobar descrive che la grande novità di Marx risiede nella sua lettura della dialettica come argomento (in definitiva determinato) e non come interiorizzazione di momenti di una razionalità unica alla maniera hegeliana.
Con ciò Marx diventa un autore che permette una lettura della produzione desiderante mai sottomessa al logocentrismo, come dimostra: «Ora, ciò che è importante sapere è che Marx è un pensatore delle differenze, cioè il principato della materia è pensato alle differenze differenze e non è coerente con la metafora del cerchio. Il tutto marxista, riflesso della storia, sono parti diverse e in questi termini articolate, è un tutto complesso e disuguale, e disuguale nelle parti perché stabilito nella determinazione finale. […] Ed ecco ciò che è teoricamente essenziale, cioè che il tema marxista non lavora con contraddizioni pure e ideali, non aspira a tradire materiali naturali e storici in nome di una normalizzazione originaria e teleologica” (ESCOBAR, 1979: 20-1).[V]
Un altro segno di maggiore apertura all'interpretazione “produttiva” e “desiderante” della società è evidente nel cambio di posizione rispetto al pensiero di Gilles Deleuze e Félix Guatarri. Escobar valuta inizialmente il presente lavoro in l'antiedipo come uno sforzo anarchizzante che, anche con meriti nella sua potenza critica, “riempie il nemico, dissolve il significato del lavoro teorico (psicoanalitico e marxista) e rende pratica un pluralismo critico inarticolato” (ESCOBAR, 1975: 124)[Vi].
Nel testo “Alcuni motivi deleuziani”, dalla raccolta Dossier Deleuze (1991), Carlos Henrique Escobar ribadisce il lavoro critico dell'autore di Differenza e ripetizione. Come prima, la critica dell'hegelismo e del “platonismo del medesimo” è ritenuta necessaria perché permette di uscire dall'idealismo di una “storia sociale”, analizzando il sociale attraverso il corpo e attraverso il desiderio “nella sua forza e nella sua diversità” – nel libero pulsare dell'eterno ritorno [...]” (ESCOBAR, 1991: 144).[Vii]
Ora, allo stesso modo, Carlos Henrique Escobar loda questa teoria incentrata sui “corpi della tragedia” che Deleuze e Guatarri propugnano. Corpi, come sfida alla rappresentazione ideale, in quanto legati soprattutto alla produzione del desiderio nello scontro di forze. Carlos Henrique Escobar afferma: “È vedere nei corpi maledetti-al di là della rappresentazione – le 'libere differenze' e la 'ripetizione complessa' come aneddoti o singolari teatri di addensamento-pensiero” (id: 146). Il corpo, qui desidero, non si lascia contenere dalla semplicità appiattita del logocentrismo della sua conoscenza. È una tradizione, con parallelismi non casuali con il materialismo casuale dell'ultimo Althusser[Viii], che Carlos Henrique Escobar ricorda e rivendica per l'inserimento di Deleuze.
Il punto originario di questa tradizione è Eraclito: “Il corpo non umano del pensiero nella velocità e (splendida) mostruosità di Eraclito e di Empedocle, di Sade e di Nietzsche, dei cieli, della terra, dei lupi, dei pazzi e, soprattutto tutto, Zarathustra, i cui ritmi sono singolari e spezzano uomini, città e sapienza – questo corpo non si lascia contenere da un abbraccio come bracciate di fiori e acqua. Corpi che respirano – che addensano – l’eterno ritorno, che lo respirano senza polmoni “corpi senza organi”, senza organicità, tratti intensi (nello spessore solo tratti, solo esteriori) di questo incendio eracliteo” (ESCOBAR, 1991: 147) .[Ix]
Se, come dicevamo all'inizio, è sotto il termine “emozione” che Carlos Henrique Escobar descrive lo stato d'animo generale dei suoi testi della maturità, ora possiamo vedere che, pur rispettando le nozioni della scienza (fondamentalmente in senso stretto che , secondo Escobar, Marx usava, come “creazione e irreversibilità” e non come ripetizione platonica), la ricerca è del precedente fondamento materialista, il potere del pensiero.
Come afferma Carlos Henrique Escobar nell'introduzione a questo volume: “Al posto di a priori di spirito, materia e logica, ciò che si vede in Marx (e in Engels) è un problema aperto che ci conduce, a sua volta, alla questione della dialettica”[X]. Precisamente, la questione della dialettica di Marx, nella sua lettura, rimanda non alla teleologia hegeliana ma al fuoco, alla dinamica eraclitea.
Carlos Henrique Escobar si avvicina a Heráclito come il pensatore originario, alla maniera nietzschiana, del tragico e del dionisiaco, critico dell'intero processo di attribuzione di una sostanza indiscutibile: “Il pensiero tragico greco (Eráclito soprattutto) tematizza il fuoco e lo pensa a un sorprendente e impareggiabile come resistenza al pensiero e alla politica greca in via di sostanziamento. L'impegno greco ripreso sotto diverse forme (divenire, tempo, trasformazioni) attraverso le quali si delinea la forza di pensiero greca e il coinvolgimento di questo popolo nelle alternative politiche. […] Marx e Nietzsche non pensano all'eterno ritorno solo attraverso specifici influssi della fisica del calore e delle tecnologie termiche del XX secolo. XIX, in quanto le loro filosofie e politiche contengono il tema del tempo come condizione di “giustizia” cui aspirano e promuovono per tutta la vita. In questo senso, dove storia e principio si fondono, Marx e Nietzsche sono tanto greci quanto moderni.
Escobar, in questo senso, afferma il marxismo, nella sua stessa filosofia, come un pensiero della materia. La materia, per lui, può essere osservata solo in modo oltre-epistemologico, al di fuori dell'ideale di verità. È, costitutivamente, valutazione all'interno dello scontro (politico) delle forze. Ciò che è in fase di valutazione può essere considerato solo come “di cosa si tratta”.
“Di cosa si tratta”, “factum-pensiero”: termini chiave per il nostro autore. In un passaggio centrale del libro, questi termini si rivelano come “ciò che rimane” quando pensiamo alla reattività (termine nietzscheano che Escobar approssima alla lettura althusseriana dell'ideologia, come meccanismo, lontano dalla critica della falsa coscienza) al di là dell'epistemologia . Quando la società è pensata come produzione: moralità sempre parziali, sempre prodotte.
L'autore consolida: “Non c'è nessuna questione epistemologica nel marxismo perché questa questione di per sé è legata all'ideale della Verità e al rifiuto di tutto ciò che viene trattato come il materialismo di Marx. Il materialismo impone alle questioni epistemologiche la crudezza critica del materialismo storico. […] Il materialismo di Marx è un “sapere” inseparabile dalla singolarità che si inventa come pieghe dell'ispessimento-pensiero, è il comunismo come differenze e come ciò che è in questione nel factum, nel caso (e nel factum-pensiero). Il materialismo di Marx è inscindibilmente materialismo storico, ma non come epistemologia, bensì come critica e lotta contro le società reattive dal punto di vista delle filosofie del potere”.
È proprio il comunismo, la costruzione di una politica del comunismo, che sola è la chiave per interpretare il pensiero “di cosa si tratta” nella sua unicità. E, nella lettura attuale, il comunismo non è altro che il pensiero, nei suoi propositi politici, della certezza del futuro affermato come futuro. La certezza che l'unico dato possibile per la politica è il “potere operante”, ben oltre il “potere operante”. La scommessa sull'idea che il divenire sia la produzione incessante di realtà e differenze indomite.
Carlos Henrique Escobar coglie così in Marx una possibile universalità, totalmente contraria al cinismo illuministico della mera comprensione delle differenze: formazioni (sia come modo di produzione che come formazioni sociali). Oppure perché l'universalità come scopo del capitalismo è una finzione dell'astrazione e del terrore e l'“universalità aperta”, suggerita dalle politiche comuniste di trasmutazione, sono predisposizioni di soglia assenti da ogni potere di causalità nella storia sociale come oggetto. Pertanto, questa universalità – nel senso di Marx – non può essere confusa con l'“universale” illuministico del progresso, il processo dialettico o l'assolutizzazione della ragione. L'universale in Marx non è il Medesimo (il ritorno del Medesimo o il culmine di un "vero Medesimo") ma la filosofia e la politica del comunismo come comunismo delle differenze che si uniscono e che esplorano le condizioni di soglia nel processo storico reattivo.
Per Escobar il comunismo va letto come un partito. Festa della libera creazione della vita[Xi]. Celebrazione perché è il pensiero dell'abbondanza e, criticamente, il pensiero della certezza che si può fare qualcosa “oltre” in termini collettivi. Il comunismo sfida tutte le negazioni, reazioni, fondamenti. Essere comunista è scommettere sulla politica del desiderio. Per Escobar il comunista è, non rappresenta. Egli desidera.
Segui la lettura di Marx: filosofo del potere è entrare in una prospettiva del tutto non convenzionale del classico tedesco. Carlos Henrique Escobar, tuttavia, non era solo. La riaffermazione della forza critica del comunismo è stata qualcosa che è tornata nel periodo di crisi che ha attraversato il marxismo ufficiale nei primi anni '1990 del comunismo”. La ristampa di questo libro (insieme a Marx tragico anche dalle Scienze Rivoluzionarie) è, senza dubbio, un invito per i nuovi compagni a concentrarsi su questo tema e concentrarsi sulle innovazioni che Escobar, filosofo brasiliano, ha costruito autonomamente.
*Felipe Melonio Leite è dottoranda in filosofia presso l'Università Federale Fluminense (UFF).
Riferimento
Carlos Henrique Escobar. Marx: filosofo del potere. San Paolo, Ed. Scienze rivoluzionarie, 2022.
note:
[I] ESCOBAR, Carlos Henrique. Prefazione. Linguistica e marxismo: condizioni di emergenza per una teoria francese del discorso in Brasile. San Paolo: Editora FAP-Unifesp, 2015. p. 15–19.
[Ii] ESCOBAR, Carlos Henrique. Discorsi, istituzioni e storia. Rio de Janeiro: ed. Fiume, 1975.
[Iii] Idem
[Iv] ESCOBAR, Carlos Henrique. Scienza della storia e dell'ideologia. Rio de Janeiro: Graal, 1979.
[V] idem
[Vi] ESCOBAR, Carlos Henrique. Discorsi, istituzioni e storia. Rio de Janeiro: ed. Fiume, 1975.
[Vii] ESCOBAR, Carlos Henrique. Dossier Deleuze. Rio de Janeiro: Holon, 1991.
[Viii] Come dimostriamo nel nostro articolo (LEITE, Felipe Melonio. Immanenza, politica e marxismo: dall'autocritica althusseriana al materialismo dell'incontro. Revista Trágica: studi sulla filosofia dell'immanenza, v. 13, n. 3, pag. 109–139, 2020.): “L'autore, però, afferma che la posizione di Epicuro è solo la prima di una serie di filosofie, soffocate dalla tendenza idealista ad unificare l'ideologia dominante, che sarebbe materialista nei suoi principi. Questa corrente “sotterranea” permeerà tutto il pensiero occidentale, passando dallo stesso Epicuro a Heidegger. Comprenderebbe contributi di Lucrezio, Machiavelli, Spinoza, Hobbes, Secondo discorso Rousseau, persino dello stesso Heidegger. Sarebbe addirittura Heidegger a dare il senso del soffocamento di questa corrente: la presidenza del Senso sulla realtà, il logocentrismo”. (pag. 130)
[Ix] ESCOBAR, Carlos Henrique. Dossier Deleuze. Rio de Janeiro: Holon, 1991.
[X] Pag 07 della prima edizione
[Xi] Tragic Marx (p 14.) della prima edizione.
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