da LUIZ EDUARDO MOTTA*

Presentazione della riunione di due libri di Carlos Henrique Escobar

Carlos Henrique Escobar (o Carlos Henrique de Escobar, secondo alcuni libri e articoli) è stato uno degli intellettuali brasiliani più rappresentativi e prolifici nel contesto che copre la fine degli anni '1960 fino alla metà degli anni '1990 filosofico e politico, ma anche teatrale (Antigone-America, Ramon: The American Philotetus, The Cement Box, I Killed My Wife (o La tragedia di Althusser), Ana Clitennestra, tra gli altri) e libri di poesia (Chão por Dentro, A Notícia da Ave, Chave das Águas).

Nonostante la sua vasta produzione, in questo XXI secolo il suo nome è andato nel limbo, praticamente sconosciuto alle nuove generazioni e facente parte di un elenco di autori brasiliani che hanno vissuto il paradiso e l'inferno nel campo intellettuale brasiliano, come Guerreiro Ramos, Nelson Werneck Sodré , Jacob Gorender, Álvaro Vieira Pinto, Manoel Maurício de Albuquerque e persino il suo nemico politico e intellettuale José Guilherme Merquior, solo per citarne alcuni.

Nato a San Paolo nel 1933, Escobar appartiene a una generazione di intellettuali presenti nella lotta contro la dittatura militare, la maggior parte dei quali legati al pensiero marxista. Di questa generazione spiccano i nomi di Fernando Henrique Cardoso, José Arthur Giannotti, Luís Pereira, Maurício Tragtenberg, Ruy Mauro Marini, Theotônio dos Santos, Wanderley Guilherme dos Santos, Leandro Konder, Luiz Werneck Vianna, Sérgio Paulo Rouanet. A questi nomi si aggiungono quelli di José Guilherme Merquior, Carlos Nelson Coutinho e João Quartim de Moraes, nati nei primi anni Quaranta, ma già in piena attività intellettuale alla fine degli anni Sessanta.

La traiettoria intellettuale di Escobar può essere definita quella di un “marginale”. Insieme a suo fratello, ha vissuto per strada e non è riuscito a entrare in quella che oggi chiamiamo scuola superiore. La sua formazione, sostanzialmente da autodidatta, è avvenuta nelle biblioteche pubbliche. È arrivato a ricevere il titolo di "famigerata conoscenza" concesso dall'UFRJ nel 1986. Giovanissimo, all'età di 13 anni, è entrato a far parte del PCB e ha affrontato la sua prima prigione all'età di 15 anni. La sua prima opera è stata scritta quando aveva 17 anni, la commedia Antigone-America. Dopo essersi allontanato dal PCB a causa di differenze politiche, Escobar sposò l'attrice e produttrice teatrale Ruth Escobar alla fine degli anni '1950, e poi andarono a vivere per un periodo in Francia dove divenne uno studente di Maurice Merleau-Ponty.

Tornato in Brasile all'inizio degli anni Sessanta, e già separato da Ruth Escobar, si trasferisce a Rio de Janeiro nel 1960 per frequentare un corso di cinema promosso dal Ministero degli Affari Esteri. Nella sua testimonianza che mi è stata data nel 1962 quando ho fatto le mie ricerche sulle riviste Tempo Brasileiro e Civiltà brasiliana, Escobar mi ha detto che viveva in un hotel vicino al Central do Brasil e ha ottenuto una tessera UNE per poter pranzare e cenare al Restaurante Central dos Estudantes, noto anche come “Calabouço”.

Per sopravvivere, e pagare le bollette, tenne corsi di filosofia a gruppi di studenti (tra i quali parteciparono Gilberto Velho, Octávio Velho, Moacir Palmeira e Yvonne Maggie), le cui classi trattavano l'opera di Sartre. Nel 1969, Escobar è entrato a far parte della Scuola di Comunicazione dell'Università Federale di Rio de Janeiro (ECO-UFRJ), dalla quale ha lasciato nel 1976 ed è tornato nel 1986. Oltre all'|UFRJ, Escobar ha insegnato presso la (Pontificia Università Cattolica (PUC) - RJ), presso Universidade Federal Fluminense (UFF) e Faculdades Integradas Hélio Alonso (FACHA), oltre ad insegnare in diversi gruppi di studio e corsi di filosofia in spazi extra-universitari.

Ma il suo nome segnò la scena intellettuale brasiliana quando iniziò a diffondere e difendere le tesi di Louis Althusser sull'opera di Marx. Fu, senza dubbio, il pioniere nella nostra formazione sociale dell'opera di Althusser, e attorno a lui si formò la prima generazione di intellettuali identificati con le posizioni di Althusser di quello che sarebbe stato chiamato “Grupo Tempo Brasileiro”.[I] Il punto di partenza è il suo articolo “De um marxismo com Marx” pubblicato sul numero 13/14 della rivista Tempo brasiliano nel 1966-67. In questo articolo, Escobar ha riassunto i punti principali affrontati da Althusser pubblicati in Versa Marx e Lire le Capital, entrambi pubblicati nel 1965.

Escobar era in sintonia con il momento in cui viveva il marxismo francese, a cominciare dalla svolta data da Althusser con la sua originale lettura dell'opera di Marx. Tuttavia, in questo contesto, Althusser è stato identificato dai suoi critici come un autore "strutturalista" e, in un certo senso, Escobar ha contribuito a questa associazione con l'organizzazione e la traduzione di due libri pubblicati da Zahar: Il metodo strutturalista dal 1967 e Strutturalismo e marxismo del 1968. Inoltre, ha pubblicato sulla rivista Tempo brasiliano nel numero 15-16 del 1968 – interamente dedicato al tema dello strutturalismo francese – il suo articolo “Risposta a Carpeux”, diretto al testo del critico letterario Otto Maria Carpeaux “Lo strutturalismo è l'oppio dei letterati” pubblicato in Rivista di civiltà brasiliana NO. 14. In questo articolo, Carpeaux condanna il metodo di analisi strutturalista, in quanto, a suo avviso, è un'altra moda straniera all'interno dell'intellighenzia brasiliana che, non a caso, è emersa dopo il golpe del 1964 e, quindi, ha un carattere antibrasiliano carattere rivoluzionario e antistorico:

Questa disperazione non rivoluzionaria e antistorica non è più limitata all'Europa. Dall'ottobre 1962 - caso da Cuba – sinistre extraeuropee invase. Dall'aprile 1964 si infiltrò in Brasile. Dispera della possibilità di fare la storia e l'esistenza nazionale. Appare come una struttura stabilizzata il status quo sociale (una traccia di questa rassegnazione si trova nell'opera di Caio Prado Junior). Il popolo brasiliano sarebbe stato e sarebbe un popolo di amico, senza storia come i popoli primitivi e persino come le tribù indiane del entroterra Brasiliano, il cui studio è stato il terreno fertile per lo strutturalismo di Claude Lévi-Strauss. Strutturalismo in Brasile significa: tornare alle origini. E il futuro, lo sviluppo, viene cancellato.[Ii]

La risposta di Escobar è stata immediata al testo di Carpeaux e, in diversi passaggi, c'è un tono emotivo e personale carico di aggettivi alla persona di Carpeaux. Il passaggio più significativo del suo lungo articolo – che è in gran parte un riassunto esplicativo dei principali concetti di Lévi-Strauss – è la conclusione. Escobar associa il concetto di Rivoluzione a quello di scienza, dimostrando l'influenza della teoria di Althusser sul suo lavoro.

La Rivoluzione – sia essa di natura socialista o di liberazione nazionale – si materializzerà solo se la scienza sarà il principale strumento di analisi della realtà, poiché solo gli strumenti scientifici possono rompere con le ideologie che offuscano la realtà e, di conseguenza, cancellare lo sviluppo della rivoluzione: “Strutturalismo non è una “chiave nuova di zecca”, ha poco o nulla a che fare con il “liberatore”, si situa nella problematica epistemologica che le scienze in genere (…) attraversano; non può e non deve essere vista come una “ideologia” – una “ideologia” appunto che può essere spiegata solo dai suoi principi metodologici. Non può essere vista dall'esterno, cioè assumendo come sua origine e fondamento avvenimenti politici, fatti e ragioni esterni alla scienza stessa. Nulla è più triste, per rispetto della scienza e dei suoi problemi, di un frivolo articolo la cui preoccupazione, se non la conseguenza, è quella di togliere dagli studi (in questo caso, dagli studi di metodo) i giovani che, bene o male, costituiscono le nostre possibilità , anche politiche (o soprattutto loro). C'è evidentemente un "momento politico" per lo strutturalismo, e il revival del marxismo, la critica delle ideologie, ecc., dimostrano quanto sia rivoluzionario e storico. (…) La rivoluzione è anche una possibilità basata sulla scienza, e applicare questa scienza non è applicare ciò che non si ha, o ciò che si credeva ideologicamente di avere, ma ciò che effettivamente possediamo e possediamo con vigore. È qui che la politica e la scienza – implicate – costituiscono la realtà della nostra contemporaneità. L'America Latina e l'Asia hanno un rapporto storico e specifico con la ragione – se così si può dire. La ragione, o scienza, essendo oggi direttamente applicata, è particolarmente sentita nella sua efficacia. Essa assume tutta la pienezza del suo significato, che è quello di strumento di liberazione e di tattica (Debray) È comprensibile che non esitiamo ad affrontare le questioni di petto. Questi stessi problemi riferiti alla nostra realtà (l'America Latina) che praticamente e teoricamente costituiscono, in questi giorni, la nostra formazione e la nostra vita. Non ci sembra onesto farlo di sfuggita e confonderli con i problemi interni della scienza, come fa Carpeaux, e come fanno tanti altri. Un rivoluzionario non è un uomo che disprezza la scienza, non più di quanto la scienza sia un mistero e un'impossibilità per il popolo (Vietnam). Che possibilità avremmo contro l'imperialismo senza di esso?D'altronde non è solo a Carpeaux che dobbiamo dire tutto questo, ma a coloro (riformisti, umanisti e liberali) che hanno tradito la rivoluzione in pratica e cercano oggi di tradire la scienza nel marxismo . Coloro che si stabiliscono, come ordinato dalla borghesia, i proprietari della conoscenza – i letterati”.[Iii]

Tuttavia, nelle sue opere successive, Escobar cercò sempre più di dissociarsi dal cosiddetto strutturalismo francese, come possiamo vedere in uno dei suoi testi principali degli anni '1970 “Le letture e le letture pratico-teoriche”, che è contenuto nel raccolta pubblicata dall'editore Voices Epistemologia e teoria della scienza (1971), e il cui bersaglio era Michel Foucault. Questo libro è una pietra miliare nel filone althusseriano brasiliano per essere stato il primo libro collettivo che si è occupato del lavoro di Althusser contenendo articoli di Eginardo Pires, Marco Aurélio Luz, Antônio Sérgio Mendonça e Cabral Bezerra Filho.[Iv] L'articolo di Escobar sarà ripubblicato due volte: una versione riassuntiva in una raccolta curata da Sergio Paulo Rouanet L'uomo e il discorso (1971) edito da Editora Tempo Brasileiro e interamente dedicato al pensiero di Foucault, e nel suo libro l'epistemologia oggi (1975) edito dalla casa editrice Pallas.

Il periodo tra il 1972 e il 1975 è stato uno dei più produttivi di Escobar: quattro edizioni della rivista Tempo brasiliano furono da lui organizzate (due dedicate al tema dell'epistemologia, (n. 28a/1972 e 30-31/1973), una dedicata alle istituzioni e ai discorsi (n. 35/1974), e un'altra alle storie e ai discorsi ( 36-37/1974) In tre di queste edizioni sono stati pubblicati i seguenti articoli di sua paternità: “Una filosofia dei discorsi: una scienza dei discorsi ideologici” (n°30-31), “Istituzioni e potere” ( n°35) e “Sullo statuto dei discorsi nell'inconscio e nella storia” (36-37), oltre all'articolo pubblicato nel n° 28b/1972 “Leggere de Saussure: proposizioni semiologiche”; quattro articoli pubblicati da Voci Rivista di cultura (altro spazio editoriale che ha pubblicato opere del gruppo cosiddetto “Tempo Brasileiro”): “A Psicanálise e a Ciência da História”, v. 6, 1971; “Aspetti ideologici della cibernetica come filosofia”, v. 7, 1972; «Per non dire che non si parla del Simbolico», v. 6, 1973; “Sulla nozione di lavoro e linguaggio in psicoanalisi”, v. 6, 1973; organizzato i libri Psicoanalisi e scienza della storia di Eldorado (1974) e Semiologia e linguistica oggi di Pallas (1975), e ha scritto i libri Le scienze e la filosofia di Imago (1975), Epistemologia della scienza oggi di Pallade (1975), Discorsi, istituzioni e storia di Editora Rio (1975), e sicuramente il suo libro più originale della prima metà degli anni '1970 Proposizioni per una semiologia e una linguistica, pubblicato nel 1972 da Rio.

Questo libro di Escobar è una chiara dimostrazione che il gruppo di Tempo brasiliano non si è limitato a diffondere e riprodurre le tesi althusseriane senza svilupparle o approfondirle in relazione ad altri studiosi dell'opera del pensatore franco-algerino, come rilevato da Décio Saes nel suo studio L'impatto della teoria althusseriana sulla storia della vita intellettuale brasiliana,[V] che è senza dubbio il testo più sistematico sulla ricezione di Althusser in Brasile. Come osserva João Pedro de Souza Barros Santoro Luques in un articolo inedito[Vi] In questo libro c'è stato uno “sviluppo e approfondimento delle riflessioni althusseriane sui temi dell'istanza ideologica e della lotta di classe ideologica. (…) Escobar propone una teorizzazione rigorosa di quella che sarebbe l'istanza dell'ideologico per il marxismo, descrivendone le sottostrutture, ragionando sul rapporto tra esse e cercando, con il dovuto rigore, di individuare il posto della psicoanalisi e della semiologia all'interno del corpus teorico di marxismo”.

Forse Saes non era a conoscenza di quest'opera di Escobar, visto che la distribuzione di questo libro pubblicato da un piccolo editore di Rio de Janeiro era certamente piuttosto precaria in quel contesto. Anche così, c'è stato silenzio riguardo al contributo di questo lavoro nel campo della linguistica brasiliana, come il libro curato da Lucília Maria Abrahão e Sousa e Dantiellli Assumpção Garcia, Leggi Althusser oggi, che, nonostante demarcare l'importanza di Althusser e Pêcheux nel campo della linguistica in Brasile, e la sua diffusione e applicazione da parte degli accademici nel campo della linguistica presso l'Università di Campinas (UNICAMP), non c'è nemmeno una citazione su questo lavoro pionieristico di Escobar.

È toccato a João Kogawa colmare questa lacuna nel nostro scenario intellettuale pubblicando la sua ricerca di dottorato Linguistica e marxismo: condizioni di emergenza per una teoria francese del discorso in Brasile pubblicato da UNIFESP nel 2015. In questo lavoro, Kogawa non solo ci mostra lo spirito pionieristico di Escobar nel pubblicizzare Pêcheux in relazione a questo problema, ma anche nel suo avanzamento verso la semiologia, che fa sì che questo lavoro di Escobar rappresenti il ​​primo grande contributo delle tesi althusseriane nella nostra formazione sociale.

Sebbene abbia pubblicato un solo libro nella seconda metà degli anni '1970, Scienza della storia e dell'ideologia, Pubblicato da Graal nel 1979, è sicuramente il suo libro più noto. Questo libro è un prodigio di sintesi delle posizioni della scuola althusseriana negli anni '1970 (segnate da alcune rettifiche) sulla questione del materialismo storico, sul concetto di modo di produzione, sugli apparati ideologici, sul concetto di ideologia, sullo Stato capitalista e di la transizione rivoluzionaria.

Per questo, Escobar ha mobilitato, oltre ad Althusser, altri autori legati a questa prospettiva marxista, così come altri riferimenti che hanno influenzato o dialogato con Althusser, come Balibar, Poulantzas, Terray, Pêcheux, Establet, Baudelot, Bettelheim, Karsz, Buci -Glucksman, Macciocchi, Marx, Bachelard, Canguilhem, Gramsci, Foucault e Marcuse. Nonostante la sua pubblicazione nel 1979, i capitoli sono datati 1975, autonomamente organizzati tra loro, e presentati in modo ancora provvisorio. In effetti, il libro è un insieme di appunti sistematizzati e articolati intorno alla riproduzione ideologica nelle classi sociali nel modo di produzione capitalistico, e alla sua discontinuità (o meno) durante il periodo di transizione nella dittatura del proletariato. Il libro è stato presentato dallo storico Manoel Maurício de Albuquerque.

Sempre nel 1979, Escobar pubblicò due articoli controversi: uno fu pubblicato sulla rivista Incontri con la civiltà brasiliana NO. 16 intitolato “Dalla categoria della cultura: dall'apparato culturale dello Stato” in aperta polemica con le posizioni di Ferreira Gullar, Roberto Schwarz, Luiz Costa Lima e Michel Foucault; l'altro è stato pubblicato sulla rivista leggere libri "Chi ha paura di Louis Althusser?" che è una recensione di due libri di Althusser: a favore di Marx (Pour Marx) edito da Zahar, e Posizioni 1 rilasciato dal Graal. In quest'ultimo articolo, le batterie sono state rivolte all'Università di San Paolo (USP), al Centro Brasiliano di Analisi e Pianificazione (CEBRAP) e al Partito Comunista Brasiliano (PCB), rappresentati dalle figure di Fernando Henrique Cardoso, Carlos Nelson Coutinho , Leandro Konder e, soprattutto, José Arthur Giannotti.[Vii]

Negli anni '1980 Escobar declina in termini di pubblicazioni, nonostante sia una forte presenza nella scena intellettuale di Rio de Janeiro ai tavoli di dibattito nelle università, nei centri culturali, in televisione, oltre a contribuire con testi e commenti al Quaderno delle idee dal Jornal do Brasil. Per quanto riguarda i libri, nel 1984 sono state pubblicate le seguenti raccolte da lui curate: Perché Nietzsche? di Achiamé, e Michel Foucault: il dossier (le ultime interviste) da Toro. È notevole, in quel decennio, l'incorporazione di altri riferimenti teorici di Escobar come Deleuze, Foucault e, principalmente Nietzsche, pur rimanendo nel campo del marxismo. Distintamente da altri intellettuali che migrarono dal marxismo verso altre prospettive teoriche, e rifiutando il marxismo, Escobar rimase – e si riconobbe – come un marxista, e senza rinnegare il suo passato teorico e politico.

Tra il 1991 e il 2000, Escobar è tornato all'editoria di libri. Nel 1991 ha organizzato la collezione Dossier Deleuze, pubblicato da Holon. La sua tesi di dottorato è stata difesa nel 1992 presso ECO-UFRJ, sotto la guida di Márcio Tavares D'Amaral, Marxismo tragico (il marxismo di Marx) è stato pubblicato in due parti da Taurus: la prima nel 1993 con lo stesso titolo della sua tesi di dottorato, e la seconda nel 1996 con il titolo Marx, filosofo del potere. Nel 2000, edito dalla casa editrice 7 Letras, due voluminosi libri su Nietzsche: il primo intitolato Nietzsche (dei “compagni) E il secondo Zarathustra (Il corpo e le persone della tragedia). Oltre a questi libri, Escobar pubblicò anche due articoli su riviste accademiche: il primo “Augusto Comte: un approccio critico” sulla rivista Loghi dell'Università Statale di Rio de Janeiro (UERJ) nel 1999, e il secondo “Diritti umani con Marx” sulla rivista Psicologia clinica dal PUC-RJ nel 2008.

Ma ciò che ci interessa qui è commentare brevemente, in questa prefazione, i due libri Marx tragico e Marx filosofo del potere. Il suo approccio all'opera di Marx è, a dir poco, peculiare e audace. In primo luogo, Escobar ha portato le categorie di Nietzsche – basate sull'interpretazione di Deleuze – per analizzare e dialogare affermativamente con l'opera di Marx (ed Engels). Per questo, ha mobilitato categorie come forze attive, forze reattive, valori affermativi e negativi, potenza e tragico. In secondo luogo, Escobar ha svolto la sua tesi di dottorato e ha pubblicato questi due libri, nel bel mezzo dell'emergere dell'ascesa neoliberista e della crisi delle formazioni socialiste socialiste nell'Europa orientale, in una crescente ondata antimarxista, non solo negli spazi mediatici , ma, soprattutto, negli spazi accademici dove fu decretata la morte teorica e politica di Marx. L'audacia di Escobar nell'affrontare i temi chiave del marxismo è impressionante in un contesto in cui molti intellettuali affiliati a questa corrente di pensiero si sono trovati sulla difensiva, a volte cercando di aggiustare il marxismo di fronte alla sua crisi e rifiutando il suo contenuto radicale, a volte rifiutando quasi completamente opera di Marx ed Engels, per non parlare di Lenin, Mao Zedong e altri.

L'audacia di Escobar non si limitò a questo approccio all'opera di Nietzsche, o allo scrivere una tesi su Marx durante questa marea antimarxista, ma nel difendere concetti chiave del marxismo che erano già stati scartati dagli anni '1970. analizzati in capitoli) come materialismo e filosofia tragica (in Marx tragico) e della “dialettica” in Marx (in Marx, filosofo del potere), Escobar ha affrontato (e difeso) questioni relative alla dittatura del proletariato (Marx tragico) e il comunismo (in entrambi i libri). È importante sottolineare che il suo approccio al comunismo ha preceduto, e di molto, gli interventi di Badiou, Zizek, Negri, Hardt su questo tema negli ultimi anni.

Queste due opere di Escobar ribadiscono quanto ho detto sopra sull'originalità del suo lavoro. Nonostante un relativo allontanamento da alcune delle tesi di Althusser da lui difese in passato (come la rottura epistemologica nell'opera di Marx), molti aspetti sono rimasti ancora in questi due libri. Uno dei più sorprendenti è la convergenza con le posizioni dell'ultimo Althusser sulla questione del caso, del materialismo dell'incontro. Questa "possibilità" tra i due pensatori è piuttosto interessante, dato che Escobar è arrivato con altri mezzi e non ha nemmeno avuto accesso a queste nuove posizioni di Althusser che sono diventate più note dal libro di Althusser coautore con Fernanda Navarro, Filosofia e marxismo pubblicato in Messico alla fine degli anni '1980 e con la pubblicazione postuma delle sue memorie Il futuro dura a lungo e i frammenti raccolti nel testo Il materialismo dell'incontro.

Per Escobar, questa tragica filosofia materialista si basa sul caso in cui tutte le posizioni politiche radicali e trasformative assumono la forma del comunismo. Come afferma in Marx tragico “non si tratta del materialismo della materia, ma del caso, e solo il caso ci introduce al rigore materialista, solo ci sanifica assolutamente da ogni idealismo”.[Viii] Il comunismo, invece, “non funziona con una natura precedente ma con il caso (e il fatto), è il creatore radicale del nuovo e pensa con trasformazioni. la possibilità di fatto (è il fatto come caso) distrugge le idee di natura e di Essere e stabilisce un terreno non concepibile come irreversibilità ed eventi”.[Ix]

Secondo Escobar, il comunismo di Marx è la polpa del divenire, è la sua risoluzione politica come affermazione e molteplicità. Ciò significa che il comunismo non è un sogno ad occhi aperti utopico, ma è sia creatore che distruttore.[X] Non si tratta di “superare il capitalismo”, ma della sua discontinuità, della sua rottura definitiva. Come afferma Escobar “Il pensiero del comunismo distrugge singolarmente e molte volte – in qualsiasi tempo e luogo – cancellando eticamente e tragicamente tutto ciò che gli uomini e la storia sociale materializzano come valori reattivi. Lo aveva fatto inaugurando l'abbondanza solare del pensiero come nuovi corpi e nuove solidarietà”.[Xi]

Il marxismo tragico difeso da Escobar confuta sia la prospettiva epistemologica, sia quella ontologica in Marx, quest'ultima ancora molto presente in alcuni circoli accademici brasiliani. Secondo Escobar, Marx non penserà per generalità (ontologiche ed epistemologiche), ma attraverso un divenire, esso stesso qualificato nei rischi delle valutazioni, attivo e reattivo, attraverso il quale tutto il suo pensiero è critico e tutto promette di “futuro” ( comunismo). La “dialettica” marxista non è un idealismo ontoteologico come in Hegel, o un epistemologismo all'interno della tradizione gnoseologica della storia della filosofia. Per Escobar, Marx non può porre la questione del divenire (e del caso) nella “natura” come verità in sé o come “in sé” alienata in un processo vero e spirituale.

Marx assume (anche se sottilmente) il fatto e il caso e fa delle riflessioni (della problematica che la sua dialettica mette in atto) un'intera etica in quanto le sue valutazioni vengono dal futuro (del comunismo) sulle formazioni sociali reattive.[Xii] Secondo Escobar “Marx ed Engels insisterebbero sulla nozione di movimento (del cambiamento e del tempo) e si collocherebbero intorno a un materialismo – materialismo come filosofia capace di pensare e intraprendere il divenire e la sua affermazione – contrapposto a un idealismo come filosofie dell'essere e del “vero processo”.[Xiii] Pertanto, la dialettica marxista “non è un pensiero logico e non ha la sua qualità e il suo ruolo in questa tradizione analitica. La dialettica è un pensiero che esige – come problematica aperta – l'impossibilità stessa di pensare senza futuro, cioè senza politica. La dialettica, inoltre, non è storia della sola storia dell'uomo, o storia reattiva, ma come ispessimento dell'intero pensiero dell'uomo. fatto come molteplicità.[Xiv]

L'invenzione del comunismo, quindi, non è mero egualitarismo borghese formale, ma plurale e molteplice poiché non c'è naturalizzazione del medesimo, ma molteplici percorsi. Il comunismo in Marx, per Escobar, appare come la liberazione della potenza (la sua tragica molteplicità). Il comunismo non è “un progresso” (in senso illuministico) del capitalismo (e del suo superamento dialettico), ma qualcosa di diverso dal sociale, dalla storia sociale, dalla cultura umana o dall'ideale dell'addizione razionale.[Xv] Né il comunismo sarebbe la fine dell'ideologia (dell'“alienazione”) e della politica (la politica non può essere ridotta allo Stato), concentrandosi solo sulla “gestione delle cose”, un mondo senza socialità, ma piuttosto la moltiplicazione di nuove pratiche politiche e ideologico in disaccordo con la modernità borghese.

Come osserva Escobar “la rivoluzione per Marx uccide e fa nascere (come Dionísio), uccide la cultura reattiva in tutta la sua estensione e ci pone la questione non solo di immaginare i nuovi corpi e motivi del futuro, ma di essere già coinvolti in la sua creazione. Questa questione, questa sovversione della natura e dei soggetti, da parte del processo rivoluzionario, è stata dimenticata nel progresso rivoluzionario nella misura in cui l'illuminismo e l'umanesimo hanno monopolizzato il marxismo.[Xvi]

Di qui la necessità della fase di transizione al comunismo da parte della dittatura del proletariato (che per Escobar non sarebbe definita la fase “socialista”, poiché il termine socialismo sarebbe stato affidato agli aspetti riformisti[Xvii]). La dittatura del proletariato si definisce come luogo dell'invenzione delle singolarità e delle molteplicità, e frantuma le gerarchie, le leggi e l'intero apparato statale.[Xviii]

Questi sono alcuni degli elementi trattati da Escobar nel suo controverso libro. In Marx, filosofo del potere ritorna su molte di queste questioni, e che completano le posizioni che assume in questo volume. Le due opere si completano a vicenda formando un tutt'uno, e presentano una lettura innovativa del marxismo. Non dobbiamo essere d'accordo con tutte le affermazioni di Escobar, ma non siamo certo indifferenti alla sua posizione e alla linea di demarcazione da lui stabilita nel suo confronto con le visioni dogmatiche, riduzioniste e riformiste (umaniste) che predominano nel marxismo brasiliano.

E, senza dubbio, l'editore Ciência Revolucionarias è riuscito a colmare una lacuna nella produzione intellettuale del marxismo brasiliano ripubblicando queste due opere, rompendo con le dighe di contenimento e il silenzio stabilito da alcuni gruppi di intellettuali che controllano non solo lo spazio accademico , ma anche il mercato editoriale brasiliano si è concentrato sul marxismo. Così rompe con una lettura “unica” e “ufficiale” di Marx ed Engels presentandoci una lettura innovativa e radicale che non fa che aumentare il dibattito marxista nella nostra formazione sociale.

* Luiz Edoardo Motta è professore di scienze politiche all'UFRJ. Autore, tra gli altri libri, di A favore di Althusser: rivoluzione e rottura nella teoria marxista (Controcorrente).

Riferimento

Carlos Henrique Escobar. Marx tragico & Marx, filosofo del potere. San Paolo, Editora Ciência Revoluárias, 364 pagine.

note:

[I] Sul “Grupo Tempo Brasileiro” vedi SAES, Décio “L'impatto della teoria althusseriana sulla storia nella vita intellettuale brasiliana” in MORAES, João Quartim (org.) Storia del marxismo in Brasile, Campinas: Editora Unicamp, 2007; e MOTTA, Luiz Eduardo “L'accoglienza di Althusser in Brasile: il gruppo di Rivista brasiliana del tempo” in MOTTA, Luiz Eduardo A favore di Althusser, San Paolo: Controcorrente, 2021.

[Ii] CARPEAUX, Otto Maria “Lo strutturalismo è l'oppio dei letterati”, RCB nº 14, 1967, p 248.

[Iii] ESCOBAR, Carlos Henrique “Risposta a Carpeaux” in Tempo brasiliano N. 15/16, 1968, pp. 144-145.

[Iv] Oltre ai suddetti nomi, apparteneva a questo gruppo Alberto Coelho de Souza, professore di filosofia presso l'IFCS-UFRJ. Successivamente, lo storico Manoel Maurício de Albuquerque (professore all'IFCS-UFRJ, rimosso da AI-5) e Manoel Barros da Motta si unirono al gruppo di Althusseriani di Rio de Janeiro.

[V] SAES, Décio “L'impatto della teoria althusseriana sulla storia della vita intellettuale brasiliana” in MORAES, João Quartim de Storia del marxismo in Brasile, vol. 3, Campinas: UNICAMP, 2007.

_[Vi] LUQUES_, João Pedro de Souza Barros Santoro Per una teoria dell'ideologico: contributi di Carlos Henrique Escobar, inedito, 2022.

[Vii] Mi sono occupato di questi due articoli di Escobar nel capitolo VI (“L'accoglienza di Althusser in Brasile: il gruppo della rivista Tempo Brasileiro”) e nel capitolo VIII (“A proposito di 'Chi ha paura di Louis Althusser?' di Carlos Henrique Escobar”) in la seconda edizione (ingrandita) del mio libro A favore di Althusser pubblicato da Contracurrent alla fine del 2021.

[Viii] ESCOBAR, Carlos Henrique Marx tragico, P. 9.

[Ix] Idem, pag. 12-13.

[X] Convergente con le posizioni di Escobar, anche se ha altri riferimenti, è Márcio Bilharinho Naves nel suo libro Marx, scienza e rivoluzione, in particolare nel suo settimo capitolo.

[Xi] ESCOBAR, Carlos Henrique Marx tragico, P. 27.

[Xii] Cfr. idem, pp. 62-63.

[Xiii] Cfr. idem p.94.

[Xiv] ESCOBAR, Carlos Henrique, idem, p. 116-117.

[Xv] Cfr. idem, pag. 218-219.

[Xvi] ESCOBAR, Carlos Henrique, idem, p. 235.

[Xvii] Sulla posizione di Escobar di differenziare la dittatura del proletariato dal socialismo in opposizione alla tesi di Balibar che identifica il socialismo con la dittatura del proletariato, si veda il mio articolo “Sulla problematica della transizione socialista: progressi teorici e battute d'arresto nelle esperienze dei cosiddetti socialismo reale” in PINHEIRO, Jair Marx: crisi e transizione. San Paolo: cultura accademica, 2014.

Disponibile in https://www.marilia.unesp.br/Home/Publicacoes/marxcrisetransicao_ebook.pdf

[Xviii] Cfr. idem, pag. 266.