da MICHAEL LÖWY*
Nota critica su diverse pubblicazioni sul rapporto tra marxismo e cristianesimo
I primi socialisti del XIX secolo in Europa, siano essi Saint-Simon ei suoi seguaci, Cabet ei comunisti francesi, o Wilhelm Weitling, il fondatore della Lega tedesca dei giusti, erano religiosi e rivendicavano un'eredità cristiana. Fu solo con Marx ed Engels che emerse un socialismo non religioso, o addirittura ateo. Il testo fondante di questa inflessione è un articolo di Marx pubblicato nel 1844 nel Deutsch-franzözische Jahrbücher.
La traduzione completa in francese del Annali franco-tedeschi è appena stato pubblicato per la prima volta; comprende non solo gli scritti di Marx ed Engels, ma anche l'intera rivista, che consente di collocare i testi nel loro contesto storico e intellettuale. Come è noto, questa pubblicazione, apparsa a Parigi nel febbraio 1844 sotto la direzione di Arnold Ruge e Karl Marx, era originariamente un progetto finalizzato a un'alleanza franco-tedesca, filosofica e politica. I Giovani Hegeliani, promotori del progetto, scelsero Parigi sia per sfuggire alla censura in Germania, sia per stabilire una collaborazione con i democratici ei socialisti francesi. Ma questi ultimi – Lamennais, Etienne Cabet, Pierre Leroux, Louis Blanc – declinarono garbatamente l'invito, reticenti con la posizione atea dei tedeschi.
Oltre a Marx ed Engels, gli autori sono Arnold Ruge, Johann Jacoby, Moses Hess, Lazarus Bernays, Heinrich Heine, Georg Herwegh. Colpisce che la stragrande maggioranza di questi autori sia di origine ebraica: è il caso di Marx, Hess, Jacoby, Bernays, Heine. Cinque partecipanti su otto! È chiaro che Marx e Bernays provengono da famiglie convertite e non hanno alcun legame con la tradizione ebraica. Sarebbero “ebrei non ebrei”, secondo il famoso concetto di Isaac Deutscher. I redattori non hanno sottolineato questo aspetto. In una certa misura, il Anais sono un episodio della lunga storia del radicalismo di sinistra tra gli intellettuali ebrei, iniziata nell'Ottocento e raggiunta il suo apice nel Novecento.
È in uno dei due articoli pubblicati da Marx su questa rivista, il “Contributo alla critica della filosofia del diritto di Hegel. Introduzione”, in cui compare una piccola frase che sancirà il divorzio tra marxismo e fede religiosa: “la religione è l'oppio dei popoli”. Considerata dai sostenitori o dagli oppositori una sorta di sintesi della concezione marxiana della religione, questa formula ironica non è affatto specifica di Marx: la si può trovare prima di lui, con qualche sfumatura, in Moses Hess, Heinrich Heine, Bruno Bauer e molti altri autori di questo periodo. Inoltre, la concezione marxiana della religione all'inizio del 1844 era neohegeliana (Feuerbach) e astorica: religione come alienazione dall'essenza umana. È solo più tardi, dal Ideologia tedesca (1846), che l'analisi propriamente “marxista” della religione appare come una delle forme dell'ideologia, da mettere in relazione con le classi sociali e le condizioni storiche.
In effetti, Marx prestava poca attenzione ai fenomeni religiosi. Fu il suo amico Friedrich Engels a interessarsi da vicino allo sviluppo storico del cristianesimo, in particolare nel suo libro sulle guerre sociali e religiose in Germania al tempo della Riforma. Il libretto di Nicos Foufas è la prima analisi, in francese, di questo testo “classico” di Friedrich Engels, Le guerre contadine in Germania (1850). Si tratta, infatti, di una serie di articoli pubblicati da Engels in Nova Gazeta Renana (rivista economico-politica) curato dai due amici a Londra, dove si erano rifugiati dopo la sconfitta della rivoluzione tedesca del 1848-49.
Nicos Foufas chiarisce giustamente la radicale novità di questo testo, che è infatti il primo – e uno dei più riusciti! – tentativo di applicare il materialismo storico a un evento passato, la rivolta dei contadini (1524-25) nel Sacro Romano Impero. Lo studio di Engels, osserva Nicos Foufas, è del tutto originale nel tentativo di spiegare i conflitti religiosi attraverso i conflitti di classe, ma anche perché non riduce la religione a fattore di oscurantismo e di conservazione: è anche capace, in determinate condizioni storiche, di esprimere aspirazioni sovversive.
È il caso di diversi movimenti eretici del Medioevo e, in particolare, della rivolta contadina del XVI secolo, in cui la fede religiosa, nella forma della teologia rivoluzionaria del predicatore anabattista Thomas Münzer, ha svolto un ruolo decisivo. Se Engels ritenne necessario scrivere di questo avvenimento nel contesto degli anni 1848-50, è perché fu il più importante sollevamento rivoluzionario della storia tedesca.
La principale debolezza dell'analisi di Engels – a nostro avviso – era l'analisi di certe credenze religiose come un mero “riflesso” o addirittura una “maschera” di interessi di classe. Tuttavia, in alcuni passaggi, che Nicos Foufas non cita, Engels va oltre questo tipo di riduzionismo socioeconomico. Riferendosi al comunismo di Münzer, Engels scrive: “La sua dottrina politica corrispondeva esattamente a questa concezione religiosa rivoluzionaria e superava i rapporti sociali e politici esistenti così come la sua teologia superava le concezioni religiose del tempo. (…) Questo programma era meno la sintesi delle esigenze dei plebei dell'epoca, quanto una brillante anticipazione delle condizioni di emancipazione degli elementi proletari in germe tra questi plebei (…)”.
Ciò che viene suggerito in questo sorprendente paragrafo non è solo la funzione di protesta o addirittura rivoluzionaria di un movimento religioso, ma anche la sua dimensione anticipatoria, la sua funzione utopica. Siamo qui agli antipodi della teoria del “riflesso”: lungi dall'essere la semplice “espressione” delle condizioni esistenti, la dottrina politico-religiosa di Münzer appare come una “geniale anticipazione” delle aspirazioni comuniste del futuro. Troviamo in questo testo un nuovo indizio, che non viene esplorato da Engels, ma su cui poi lavorerà riccamente Ernst Bloch, dal suo saggio giovanile su Thomas Münzer alla sua grande opera il principio della speranza.
Ernst Bloch rappresenta una svolta importante nella storia della riflessione marxista sulla religione: è il primo a puntare meno sulla “critica dell'alienazione religiosa” – anche se questa dimensione non è assente dai suoi scritti – che sul salvataggio del surplus utopico della religione tradizioni e in particolare il cristianesimo. Il suo ateismo religioso lo colloca in una posizione filosofica unica, opposta sia alle teologie istituzionali che al volgare materialismo.
Nessuno era più qualificato per affrontare questo tema del filosofo franco-tedesco Arno Münster, discepolo e biografo di Ernst Bloch e autore di numerosi notevoli saggi sul suo pensiero. Uno dei suoi ultimi libri è un po' disorganizzato: i capitoli non seguono un ordine cronologico, né un'organizzazione tematica, il che comporta un certo numero di ripetizioni. La prima parte è una breve storia del rapporto tra socialismo e religione, da Auguste Blanqui all'URSS, passando per Jean Jaurès (ma senza Marx!), inevitabilmente un po' schematica. Ma l'analisi di Münster della filosofia della religione di Ernst Bloch è un contributo molto importante al dibattito su marxismo e religione.
Come ricorda Münster, Bloch divenne marxista nel 1921, sotto l'influenza del suo amico Georg Lukacs; compagno di strada del movimento comunista, andò in esilio nel 1933, dopo la presa del potere da parte dei nazisti, prima in Francia e poi negli Stati Uniti. Rientrato in Europa dopo la guerra, si stabilì nella Repubblica Democratica Tedesca, dove prestò servizio come filosofo semi-ufficiale dal 1949 al 1956. La sua opposizione all'intervento sovietico in Ungheria lo portò ad essere condannato come "revisionista" e bandito dal insegnamento. Al momento della costruzione del muro nel 1961, decise di trasferirsi a Tubinga nella Germania Federale, dove sarebbe diventato un oppositore marxista, molto ascoltato dalla gioventù ribelle del 1968.
La filosofia della religione è presente in quattro momenti dell'opera del filosofo ebreo-tedesco: (a) nella sua opera giovanile Lo spirito dell'utopia (1918), soprattutto nel capitolo finale dal sorprendente titolo di “Karl Marx, Morte e Apocalisse”; ma anche in un'escursione “Simbolo: gli ebrei”; (b) nel libro Thomas Münzer, teologo della rivoluzione (1921), la sua prima opera comunista, che rinnova profondamente l'approccio marxista alla religione; (c) nel capitolo 53 del volume III del suo capolavoro il principio della speranza, dedicato alle tre grandi religioni monoteiste, dal punto di vista del loro contributo all'utopia del “non ancora essere”; nel libro L'ateismo nel cristianesimo (1968), un'esegesi materialista della Bibbia, che suscitò molte polemiche e polemiche – soprattutto da parte dei teologi cristiani.
Ostile a quello che chiama “ateismo volgare e indigente”, ma anche alle teologie conservatrici di tutte le confessioni, Bloch è affascinato dal messianismo, dall'apocalisse, dall'escatologia, dalla cabala, dal misticismo, dalle eresie; celebra con entusiasmo il profeta Amos, Gesù di Nazaret, Gioacchino di Flora, Meister Eckhart, Jan Huss, Thomas Münzer, Wilhelm Weitling e… Dostoevskij. Ma sono Karl Marx e Friedrich Engels a fornire il filo conduttore: lotta di classe, prassi rivoluzionaria, utopia comunista.
Come mostra con grande intelligenza e sensibilità Arno Münster, l'ateismo religioso di Bloch si manifesta soprattutto in una lettura critica, eterodossa e materialista della Bibbia, alla ricerca dei suoi momenti utopici, sovversivi ed emancipatori. Una lettura “con gli occhi del Manifesto comunista”, che lo porterà a un dialogo critico con la più avanzata teologia protestante: Rudolf Bultmann, Albert Schweitzer, Jürgen Moltmann e soprattutto il suo amico Paul Tillich, socialista cristiano e antifascista tedesco, anch'egli esiliato negli Stati Uniti. Certo, i teologi cristiani non possono accettare la proposizione centrale di Bloch, paradossale e un po' provocatoria: “solo un ateo può essere un buon cristiano e solo un cristiano un buon ateo”.
Con Moltmann, anch'egli socialista cristiano, il pomo della discordia sarà il rifiuto categorico di Bloch della “teologia della croce” di Paolo e Lutero, che ha portato, ai suoi occhi, all'accettazione della sofferenza come destino umano. Uno dei teologi protestanti, Carl-Heinz Ratschow, professore all'Università di Marburg, dedicherà addirittura un intero libro nel 1972 alla discussione delle tesi eretiche di Ernst Bloch. Nonostante la sua simpatia per quest'ultimo, ha rifiutato il suo impegno marxista e ha opposto la speranza di Bloch, basata sul combattimento, alla speranza cristiana, basata sulla certezza. Ratschow ha anche respinto, senza sorprese, l'interpretazione polemica di Bloch del Libro di Giobbe come una rivolta contro Dio, colpevole di condonare l'ingiustizia del mondo.
Infine, l'accoglienza più favorevole di Bloch venne dai teologi della liberazione latinoamericani (soprattutto Gustavo Gutierrez); senza accettarne l'ateismo, condividevano in pieno la scommessa posta a conclusione del libro del 1968: «L'unione di rivoluzione e cristianesimo nella guerra dei contadini non sarà l'ultima».
Se i pensatori marxisti fossero interessati al cristianesimo, non ci sarebbero anche cristiani attratti dal marxismo? Naturalmente, possiamo trovare molti esempi di questo nella storia moderna. Un recente libro pubblicato negli Stati Uniti racconta un caso alquanto sorprendente: una giovane cattolica, Grace Carlson (1906-1992), che si “convertì” al marxismo, divenendo una delle principali leader del Partito socialista dei lavoratori, un'organizzazione trotskista associata alla Quarta Internazionale!
Il libro di Donna T. Haverty-Stacke è una biografia ben documentata di questo insolito viaggio spirituale e politico. Nata in una famiglia operaia cattolica di origine irlandese e cresciuta dalle Suore di San Giuseppe, la giovane Grace Holmes si interessa alla condizione operaia, ma dal punto di vista Rerum Novarum e la dottrina sociale della Chiesa. Studentessa all'Università del Minesotta, si mobilitò, insieme al marito Gilbert Carlson e alla sorella Dorothy, a sostegno di un grande sciopero operaio a Minneapolis nel 1934, guidato - in via del tutto eccezionale all'epoca - da militanti trotskisti.
Le tre iniziarono a partecipare a riunioni politiche, che non consideravano incompatibili con la loro fede religiosa: potevano andare a messa e a un'assemblea socialista la stessa domenica... Negli anni seguenti le due sorelle si avvicinarono sempre più ai trotskisti e nel 1936 aderì a questa corrente comunista dissidente, che, nel 1937, fondò il Partito socialista dei lavoratori (Partito socialista dei lavoratori), basato su Marx, Lenin e Trotsky. Intorno al 1938, Grace cessò di essere una cattolica praticante, il che portò alla sua separazione (ma non al divorzio) dal marito Gilbert Carlson.
Quali sono le ragioni di quella che l'autore chiama “una conversione”? Suggerisce un'ipotesi interessante: l'“affinità elettiva” – nel senso weberiano del termine – tra la coscienza operaia cattolica di Grace e il socialismo operaio del Swp. Ma questa intuizione non è sviluppata nel libro...
Negli anni che seguirono, Grace divenne l'unica donna nel Comitato Nazionale, l'organo di governo dell'SWP (1942). Dopo aver trascorso un anno in prigione (1945), accusata di “aver tentato di rovesciare con la forza il governo degli Stati Uniti”, nel 1948 sarà candidata alla vicepresidenza degli Stati Uniti dall'SWP – il candidato alla presidenza era uno dei leader dello sciopero del 1934, Farrell Dobbs.
Tuttavia, nel 1952, ci sarebbe stata una seconda conversione: Grace Carlson decise di lasciare il Partito e tornare alla Chiesa cattolica... Ciò portò alla riconciliazione con il marito, rimasto cattolico, Gilbert Carlson, ma alla rottura con la sorella Dorothy, che ha continuato nel Partito, con il suo amante Ray Dunne, e con i suoi numerosi amici socialisti, con i quali aveva formato una rete di "sorellanza". James P. Cannon, fondatore e leader principale dell'SWP, di cui era diventato un amico personale, cercò di spiegare a Grace che la Chiesa cattolica era "la forza più reazionaria e oscurantista del mondo intero", ma senza molto successo...
Perplessi, i suoi amici marxisti hanno cercato di spiegare questo voltafaccia per la stanchezza di fronte alla repressione e alla caccia alle streghe del maccartismo, ma per Grace si tratta di qualcos'altro: una svolta spirituale, un bisogno di Dio. “Ho cambiato il mio atteggiamento religioso ma non la mia politica”, ha detto: “Sono rimasta marxista a modo mio”. Sarà accolta dalle Suore di San Giuseppe e insegnerà in una Scuola per Infermiere del Saint Mary's Hospital – non senza collaborare con Slant (Point of View), un gruppo cristiano marxista inglese, e per denunciare la guerra del Vietnam.
Nel caso di Grace Carlson, è stato un viaggio unico e personale. Quello che troveremmo, una generazione dopo, in America Latina, sarebbe di un'altra dimensione: un intero movimento sociale, soprattutto tra i giovani cattolici, si appropria di certi concetti marxisti e formula una nuova visione cristiano-socialista. Questo movimento, nato in Brasile nei primi anni '1960 – dopo la Rivoluzione Cubana, ma prima del Concilio Vaticano II – ha assunto diverse forme, tra cui la formazione, nel 1962, da parte di militanti della Gioventù Universitaria Cattolica, di un partito politico socialista/umanista, Azione Popolare (AP). Solo molto più tardi, dopo il 1971, la “teologia della liberazione” si svilupperà da questa esperienza sociopolitica, non solo in Brasile, ma in tutta l'America Latina.
Uno degli episodi più eclatanti di questa convergenza tra cattolicesimo e marxismo fu il coinvolgimento, intorno al 1968-70, di un gruppo di frati domenicani del Convento di Perdizes, a San Paolo, nella resistenza armata contro la dittatura militare instaurata nel 1964 in Brasile . Il libro di Leneide Duarte-Plon è la biografia di uno di questi domenicani brasiliani, fra Tito de Alencar, che pagò con la vita questo impegno sociale e politico.
Membro della Gioventù Studentesca Cattolica, entrato nell'Ordine Domenicano nel 1966, Tito ha condiviso con i suoi fratelli del Convento di São Paulo, la sua ammirazione per Che Guevara e Camilo Torres, e il desiderio di associare Cristo e Marx nella lotta per la liberazione del popolo brasiliano. Tito era vicino ad Ação Popular, che era egemonico nel movimento studentesco, e contribuì all'organizzazione clandestina, nel 1968, del Congresso dell'Unione Nazionale degli Studenti nella città di Ibiúna. Come tutti i delegati, in questa occasione è stato arrestato dalla polizia, ma è stato presto rilasciato.
Dopo l'irrigidimento della dittatura militare nel 1968 e l'impossibilità di qualsiasi protesta legale, l'ala più radicale dell'opposizione alla dittatura da questo momento prenderà le armi. La principale organizzazione di lotta armata contro il regime era l'Ação Libertadora Nacional (ALN), fondata da un leader comunista dissidente, Carlos Marighella. Un gruppo di giovani domenicani – Frei Betto, Yvo Lesbaupin, Fernando Brito e altri – si è unito all'ALN, non imbracciando le armi ma fornendo supporto logistico. Non appartenente a coloro che hanno collaborato direttamente con Marighella e compagni, Tito de Alencar è favorevole al loro coinvolgimento. Come loro, credeva che il Vangelo contenesse una critica radicale della società capitalista; e come loro credeva nella necessità di una rivoluzione. Come scriverà più tardi, «la rivoluzione è la lotta per un mondo nuovo, una forma di messianismo terreno, in cui vi sia la possibilità di un incontro tra cristiani e marxisti».
Il 4 novembre 1969, durante la notte, il capo della polizia Fleury invase il convento di Perdizes e arrestò diversi domenicani, tra cui fra Tito. La maggior parte di loro è stata torturata e le loro confessioni hanno permesso alla polizia di tendere una trappola a Carlos Marighella e ucciderlo. Tito non ha avuto contatti con l'ALN e ha risposto negativamente a tutte le domande. Fu sottoposto due volte a torture (scosse elettriche) tra la fine del 1969 e l'inizio del 1970, prima da Fleury e poi presso la struttura di intelligence dell'esercito, chiamata dai militari "il ramo dell'inferno".
Per sfuggire ai suoi aguzzini, cerca di suicidarsi con una lama di rasoio. Internato nell'ospedale militare, riceve la visita del cardinale di São Paulo, D. Agnelo Rossi, figura conservatrice, che simpatizzava con i militari e si rifiutava di denunciare le torture dei domenicani. Inviato finalmente in un carcere “ordinario”, Tito scrive un resoconto delle sue sofferenze che viene pubblicato dalla rivista americana Guarda e distribuito in Brasile dai militanti della resistenza, con notevoli ripercussioni. Papa Paolo VI ha infine condannato “un grande Paese che applica metodi di interrogatorio disumani” e ha sostituito D. Rossi con Paulo Evaristo Arns, il nuovo cardinale di San Paolo, noto per il suo impegno nella difesa dei diritti umani e contro la tortura.
Pochi mesi dopo, i rivoluzionari hanno rapito l'ambasciatore svizzero e lo hanno scambiato per il rilascio di 70 prigionieri politici, tra cui Tito de Alencar. Il giovane domenicano era titubante nell'accettare, poiché l'idea di lasciare il suo paese gli era estranea. I 70 furono espulsi dal paese e fu loro vietato il ritorno. Dopo un breve soggiorno in Cile, Fra Tito si stabilì presso i Domenicani presso il Convento di Saint-Jacques a Parigi. L'esilio è stato per lui una grande sofferenza: “È molto difficile vivere lontano dal proprio paese e dalla lotta rivoluzionaria. Dobbiamo sopportare l'esilio mentre sopportiamo la tortura. Partecipa a campagne di denuncia dei crimini della dittatura e inizia a studiare teologia e i classici del marxismo: “Accetto l'analisi marxista della lotta di classe. Per chiunque voglia cambiare le strutture della società, Marx è indispensabile. Ma la visione del mondo che ho come cristiano è diversa dalla visione del mondo marxista”. Il domenicano francese Paul Blanquart, noto per le sue scelte “alla sinistra di Cristo”, lo descrive come “il più impegnato e il più rivoluzionario dei domenicani”.
Col passare del tempo, però, Tito mostra segni di squilibrio psichico sempre più preoccupanti. Credeva di essere perseguitato dal suo torturatore, il capo Fleury. Nel 1973 gli viene offerto un luogo più tranquillo: il convento domenicano dell'Arbresle. Fece amicizia con il frate domenicano Xavier Plassat, che cercò di aiutarlo, e si sottopose a cure psichiatriche con il dottor Jean-Claude Rolland. È stato vano. Dopo il colpo di stato in Cile nel settembre 1973, divenne sempre più angosciato, convinto che Fleury lo stesse ancora perseguitando e che i domenicani, o le infermiere dell'ospedale psichiatrico, fossero i suoi accoliti. Infine, al limite delle forze, disperato, l'8 agosto 1974, optò per il suicidio per impiccagione.
Infine, il suo amico domenicano, Fra Xavier Plassat, si stabilì in Brasile, dove divenne l'organizzatore della campagna della Commissione Pastorale Territoriale contro il lavoro degli schiavi: secondo la sua testimonianza, “il mio lavoro qui è un'eredità lasciata da Tito”.
Come è noto, il Vaticano, sotto Giovanni Paolo II e Ratzinger, ha rifiutato la teologia della liberazione come un “errore”, soprattutto a causa del suo uso “indiscriminato” di concetti marxisti. Con l'elezione di Bergoglio, papa Francesco, di origine argentina, sembra aprirsi un periodo nuovo. Non solo Gustavo Gutierrez è stato ricevuto in Vaticano, ma il Papa ha deciso, in un incontro nel 2014 con Alexis Tsipras e Walter Baier, due leader della sinistra europea, di aprire un dialogo tra marxisti e cristiani. Dialoghi di questo tipo si sono svolti nel dopoguerra in alcuni Paesi europei (Francia, Italia, Germania), ma un'iniziativa sotto l'egida del Vaticano non ha precedenti.
Per questo dialogo il Papa ha delegato l'arcivescovo Angelo Vincenzo Zani, segretario della Congregazione vaticana per l'Educazione cattolica, e il movimento Focolari, rete laica fondata da Chiara Lubich nell'Italia del dopoguerra. Il libro L'Europa come Comune è la prima pubblicazione di questo tentativo di esplorare una “etica sociale trasversale”. Due dei curatori del libro, Franz Kronreif e Luisa Sello, appartengono alla rete dei Focolari, e gli altri due, Walter Baier (ex segretario generale del Partito comunista austriaco) e Cornelia Hildebrandt, della Fondazione Rosa Luxemburg di Berlino, rappresentano la Trasformare!, una rete di fondazioni di ricerca marxiste legate alla sinistra europea.
Inizialmente il dialogo si è svolto presso l'Istituto Universitario Sophia, del Movimento dei Focolari, nel paese di Loppiano, vicino a Firenze, dove i partecipanti sono stati ricevuti dal sociologo belga Bernard Callebaut. Altri simposi si sono svolti a Castelgandolfo – residenza estiva del Papa! – e a Vienna. Nel settembre 2018, invece, si è tenuta una Summer School congiunta presso l'Università dell'Egeo, situata nell'isola di Siro, sede di una comunità cattolica tradizionale. La maggior parte dei documenti raccolti nel libro L'Europa come Comune (primo volume) sono le presentazioni fatte durante questa iniziativa. Durante i loro corsi, gli studenti, provenienti da entrambe le correnti, hanno scritto congiuntamente un documento intitolato “Il Manifesto di Hermópolis”, che è stato anche incluso nel libro.
Nell'introduzione, i quattro curatori del libro ricordano che l'obiettivo del dialogo non è la conversione reciproca, né la produzione di sincretismo, ma piuttosto la ricerca di ciò che è comune senza ignorare le differenze fondamentali. Tre interventi iniziali fungono da punto di partenza:
Franz Kronreif, del Movimento dei Focolari, parla di “consenso nella differenza” e propone come parametro iniziale del dialogo l'enciclica Laudato Si di Papa Francesco e le Tesi Sul concetto di storia di Walter Benjamin. Walter Baier, rete Trasformare!, ha ricordato la necessità di una riflessione autocritica dei marxisti sui crimini commessi in nome del socialismo in URSS; trovò negli scritti di Karl Polanyi elementi per una convergenza tra socialismo e cristianesimo. Infine, l'Arcivescovo Zani, nel saluto alla Summer School 2018, ha reso omaggio agli ideali di giustizia, fraternità e solidarietà dei giovani partecipanti a questo incontro.
Durante i dialoghi e i dibattiti della Summer School, ci sono stati confronti tra punti di vista molto opposti, come, ad esempio, tra Leonce Bekemans, professore Jean Monnet all'Università di Padova, convinto sostenitore dell'Unione Europea “realmente esistente” , e Luciana Castellina, ex deputata europea comunista, che sogna “un'altra Europa”, non sottomessa ai mercati capitalisti. A volte, però, gli interlocutori di entrambe le parti sono riusciti a stilare un documento comune, come è avvenuto con Cornelia Hildebrandt e Pal Toth, professore al Sophia University Institute, su “Una strategia nonviolenta in un mondo plurale”. Lo stesso vale per il contributo di Petra Steinmair-Pösel, teologa legata ai Focolari, in collaborazione con Michael Brie, della Rosa Luxemburg Foundation di Berlino, su “The Commons: our common ground?”.
L'Europa come Comune contiene anche i contributi di Piero Coda, rettore dell'Istituto Universitario Sophia, Bernard Callebaut, sociologo presso la stessa istituzione, Spyros Syropoulos, professore all'Università dell'Egeo, Alberto Lo Presti, dell'Università Cattolica Lumsa di Roma, José Manuel Pureza, professore all'Università di Coimbra e membro del Blocco di Sinistra al Parlamento portoghese, il teologo musulmano Adnane Mokrani – difensore di “uno Stato laico come necessità religiosa” –, lo psicologo sociale Thomas Stucke, il politologo colombiano Javier Andres Baquero (che riferisce su la sua esperienza nella gestione “verde” della città di Bogotá), e l'autore di questa nota. Il quadro, che testimonia la pluralità di prospettive coinvolte in questa iniziativa “trasversale”, è completato da una conferenza di Papa Francesco su “L'opzione preferenziale per i poveri, criterio chiave dell'autenticità cristiana”.
Cosa concludere da questo itinerario bibliografico piuttosto accidentato, che ci porta dal giovane Marx al Pontifex Massimo Bergoglio? L'unica conclusione è che il rapporto tra marxisti e cristiani rimane un libro aperto, i cui prossimi capitoli saranno scritti non tanto dalle reciproche Sacre Scritture, ma in risposta alle sfide ecologiche, sociali ed etiche del XNUMX° secolo.
*Michael Basso è direttore della ricerca in sociologia presso Centro nazionale della ricerca scientifica (CNRS). Autore, tra gli altri libri, di La guerra degli dei: religione e politica in America Latina (Voci).
Traduzione: Fernando Lima das Neves.
Originariamente pubblicato in Archives de Sciences Sociales des Religions, NO. 196, dicembre 2021.
Riferimenti
Friedrich ENGELS e Karl MARX. Annales Franco-Allemandes, edizione completa. Preparato da Alix Bouffard e Pauline Clochec. Traduzione di JC Angaut, V.Beguin, A.Bouffard, JM Buée, P.Clochec, C.Fradin, M. L'Homme et J.Quétier. Présentation et annotation par P.Clochec, Paris, Editions Sociales, Geme (Grande Edition Marx et Engels), 2020, 328 pagine;
Nico Foufas. Friedrich Engels et la Guerre des Paysans Allemands. Parigi, L'Harmattan, «Ouverture Philosophique», 2020, 117 pagine.
Arno Münster. Socialisme et religion au XXe Siècle. Judaisme, Christianisme et athéisme nella filosofia della religione di Ernst Bloch. Parigi, L'Harmattan, coll. «Ouverture Philosophique», 2018, 175 pagine.
Donna T. HAVERTY-STACKE. La feroce vita di Grace Holmes Carlson. New York, New York University Press, 2021, 289 pagine.
Leneide DUARTE-PLON e Clarisse MEIRELLES. Tito de Alencar (1945-1974). Un dominicain brésilien martire della dittatura. Parigi, Karthala, Collezione «Signes des Temps», 2020, 308 pagine. Tradotto dal portoghese dagli autori. Prefazione di Vladimir Safatle, Avant-Propos di Xavier Plassat.
Walter BAIER, Cornelia HILDEBRANDT, Franz KRONREIF, Luisa SELLO (a cura di). L'Europa come Comune. Esplorando l'etica sociale trasversale. Zurigo, LIT Verlag, 2021, vol. Io, 267 pagine.
