da RACCONTI AB'SÁBER*

Un estratto dal libro recentemente pubblicato “Il soldato antropofagico: schiavitù e non pensiero in Brasile”

È un po' anacronistico pretendere da Januário da Cunha Barbosa una comprensione della modernità che non era sua, né quella degli uomini della sua classe e condizione nel suo nuovo paese.[I] Indubbiamente un anacronismo, un desiderio di una luce moderna sull'esperienza e sulle dinamiche brasiliane che non è stato così. Qualcosa, però, che un altro autore, contemporaneo di Cunha Barbosa, seppe perfettamente enunciare al tempo e nel luogo.[Ii] Visto dal suo punto di vista, il nostro anacronismo si rivelava già qualcosa di sincronico. Non a caso, come vedremo.

Il viaggiatore tedesco Carl Schlichthorst, pensando per la prima volta ai possibili orizzonti della letteratura nel Brasile delle origini e con l'esperienza di avervi vissuto per due anni, negli stessi anni del 1820 del Niterói de Barbosa, si è limitato a scrivere sulla possibile rappresentazione letteraria del paese, facendo tabula rasa della più generale coscienza convenzionale dei brasiliani: “La mitologia greca, per lo più basata su fenomeni della natura, farebbe un triste ruolo sul cielo tropicale. Può l'Aurora servire ad aprire con le sue rosee dita il sipario di un giorno, i cui splendori colori farebbero impallidire Apollo? Ninfe e fauni sono adatti abitanti di foreste vergini ed eternamente verdi, nel cui seno inviolato si nascondono più meraviglie di quante ne possa creare la fantasia più vivace?

I primi tentativi di una musa brasiliana suggeriscono già che prenderà un volo più originale e che il Brasile conserverà la sua indipendenza, sia poetica che politica”.[Iii] Lo spirito di indipendenza e libertà di movimento del viaggiatore, e la sua particolare formazione illuministica popolare, come vedremo in seguito, proiettavano già nella naturale ricchezza, novità e obbligata modernità della nuova nazione un principio di inquietudine e invenzione che, per lungo tempo, , il nostro vero conservatorismo, proveniente da un altro fondamento, non permetterebbe di confermare. Inoltre, ha pensato al legame tra cultura e politica come chiave per il desiderio di autonomia e continuità nazionale.

Ciò che conta è che, in qualche modo, nella tardiva epopea del 1822, un'allegoria quasi carnevalesca controcorrente del desiderio elevato del suo autore, brasiliano superficiale, senza riferimenti nella storicità che situava il paese stesso, era già indicata e forse anche già formata , con grande attesa ma con una chiara struttura sociale di ragioni che nuocevano alla possibilità della forma, la difficile equazione simbolica della nostra famosa e reale aristocrazia del nulla, di cui Paulo Emílio Salles Gomes, serio discepolo di Oswald de Andrade, combatté l'irresponsabilità nel anni difficili dal 1930 al 1970.

C'era anche, per quanto si possa dire, la coscienza dell'occupante, pronta e pronta a produrre lo spazio nazionale che gli corrispondeva, nei termini critici di Paulo Emílio nella dittatura degli anni '1970: coscienza straniera nel nulla di un passato o un futuro inesistente rispetto a quella che sarebbe la vita stessa dello spazio nazionale, cioè di tutto ciò che la vita sociale implicherebbe. Struttura di senso e soggettivazione propria di una parte significativa delle élite locali – le stesse che Oswald de Andrade ridicolizzerà senza pietà, per gli stessi motivi, nelle sue prose d'avanguardia degli anni Venti.[Iv]

Credo che questa sia forse anche, ad esempio, la stessa discutibile posizione simbolica rieditata su cui Antonio Candido, intimo amico di Paulo Emílio e originale critico di Osvaldo, commentando il romanzo filosofico, intellettualista e universale di José Geraldo Vieira, la quarantesima porta, in un momento di grande forza critica, ancora negli anni Quaranta, scriveva con urgenza storica: “non siano mai più possibili in Brasile opere e classi simili che le rendano vitali e significative”. Il critico ha concluso che si trattava di uno spirito di classe brasiliano completamente inalterato dagli effetti della rivoluzione del 1940.[V]

Era la posizione della dura coscienza critica nazionale moderna nei confronti di quello strato sociale, con le sue simboliche irresponsabili e non integrali, in cui semplicemente “ciò che impressiona è la sua totale disconnessione dal Brasile, dai nostri problemi, dal nostro modo di vedere i problemi” , nei termini di Candido, quando esprimono il loro immaginario mezzo magico e mezzo morto, semplicemente spiazzati dalla vita produttiva e da ogni tipo di impegno, sociale, popolare, critico, o anche liberamente estetico. Un famoso spazio sopraelevato, mortificato e distanziato, “della precedenza dell'ombelico sul mondo” secondo il critico, come un fiore di serra, nei termini di Sérgio Buarque de Holanda, o dei ricchi tra loro in Brasile, nei termini di Machado de Assis, lo stesso spazio di ragioni che, in una battaglia secolare, il nostro modernismo e la nostra cultura critica locale si sono sempre confrontati, cercando una nuova realtà formale e sociale, lungo tutto il Novecento.

“Anche quando cominciarono a legiferare o ad occuparsi dell'organizzazione e delle cose pratiche, i nostri uomini di idee erano, in genere, puri uomini di parole e di libri; non uscire da te stesso, dai tuoi sogni e dalla tua immaginazione. Tutto così cospirava per fabbricare una realtà artificiale e libresca, dove la nostra vera vita moriva soffocata. (…) Era il modo per non abbassarci, per non sacrificare la nostra personalità a contatto con cose meschine e spregevoli”.[Vi] In altre parole, la dura, violenta vita al di fuori di ogni parametro di progresso liberale della società dei proprietari terrieri, degli schiavi e degli uomini liberi, comprese, o meglio, escluse, le illusioni strategiche centrali dell'Illuminismo.

Allo stesso tempo, uno spazio sociale e simbolico allineato positivamente con il potere, un'affermazione soddisfatta della sottomissione a qualsiasi sovranità, come ha notato anche Sérgio Buarque, uno spazio culturale ideologico che è una delle nostre formazioni a lungo termine, di continuo creato con la forza della schiavitù, come dicevano Alberto da Costa e Silva. Era la famosa cultura del medaglione, irrilevante per ogni senso di modernità inquieta, lusinghiera e degradata, praticamente folle dal punto di vista della vita del concetto, come Machado de Assis, in modo satirico e condensato, enunciata, formalizzata e ricercata in dettagli sorprendenti, nei suoi romanzi di seconda e terza fase.

Quelle forme simili a quella si ritrovarono poco dopo in José de Alencar – nel crudo allegorismo e nel soddisfatto cattivo gusto, senza alcuna traccia di pudore, di classe, che passava per alta e decorosa, di O Guarani per esempio – e, già nel Novecento, nel tradizionale pensiero feticista arretrato della destra brasiliana, in particolare nel morboso quadricentrismo di San Paolo – chiaramente espresso nel cinema ammuffito delle élite che giocano a backgammon della loro Vera antimoderna Cruz esistenze, nella “sublime tradizione di lenta e seria stupidità dei paulisti”, nei termini di Mário de Andrade[Vii], di quella flora sociale “pigra ed esotica, come le tue orchidee, e più di quanto tu possa immaginare”, di Lévi-Strauss[Viii] – e furono denunciate apertamente in una costruzione moderna negli abissi del passato e del kitsch nazionale da Glauber Rocha, sempre nel 1967, in Terra in trance - e anche come effetto superficiale e festoso, nel nostro vivace tropicalismo musicale – e che, ancora oggi, forti tracce di questa arcaica barbarie culturale si manifestano nelle strade e nel nuovo tentativo di politica di destra nel Brasile postmoderno, ora mescolato con la soggettivazione del nuovo soggetto universale del consumo globalizzato, forse ancora più degradato, questo grande circuito di ripetizioni del kitsch mortificato, brasiliano, oggi maniacale e industrialmente determinato, volgare, ma altrettanto demenziale, rivela la vera forza di una convinzione nazionale integrale, di fondazione.[Ix]

Disconnessione della storia come programma e sistema delirante di idee per l'approssimazione astratta del potere, con la produzione di senza senso applicata e come cultura, autoritaria e soddisfatta, è una pratica ideologica vernacolare brasiliana. È la persistente dimensione simbolica nazionale, che rivediamo oggi come una catastrofe culturale semiuniversale, di malvagia stupidità, di disimpegno per l'intelligenza, sostenuta dal predominio diretto sul lavoro. Come ha affermato perfettamente Eric Williams, "L'offerta di manodopera docile, a basso costo ea buon mercato può essere mantenuta solo dal degrado sistematico [della terra] e dallo sforzo deliberato di soffocare l'intelligenza".[X] È possibile riconoscere il valore contemporaneo del programma? Le cose in Brasile oggi lo hanno reso evidente, non c'è bisogno di negarlo. È il nostro attivo mondo conservatore, che compie costantemente, per il nostro miraggio di patria e per l'infinito conteggio dei morti, la propria “dialettica dei due poli dell'Ordine e del Progresso, con la mescolanza di un po' di progresso con la regressione”.[Xi] secondo un altro scrittore tedesco, già parlando della struttura sospesa del nostro tempo.

Proprio questo tipo di mentalità e di uomo che Machado de Assis, ancora una volta, fu il primo a formulare e ad indicare virtualmente il fondamento del vero kitsch, il suo cattivo gusto antimoderno, morto vivente, nell'impegno soggettivo per ciò che non più esisteva. , la falsa cultura classica, l'irresponsabilità delle idee vuote e l'impotenza garantita in una società di schiavi. Tutto questo è presente nella strana scena iniziale di Dom casmurro, in cui Bento de Albuquerque Santiago, Bentinho, ci racconta come, quasi invecchiato e ben congelato nel risentimento della propria vita, e già nel 1899…, tentò di ricostruire più o meno la casa della sua infanzia – la casa di sua madre Dona Glória, che lo aveva promesso al seminario cattolico, dal quale era stato salvato dall'acuta consapevolezza degli affari di Miss Capitu.[Xii] – con la spettrale riproduzione delle effigi dipinte sul soffitto della casa originaria dei personaggi della storia di Roma, Cesare, Augusto, Nerone (!) e Massinissa (!!). Feticismo negativo arcaico ed evidente, rivolto ancora una volta al mondo classico che non c'era, che gela l'infantile nel vecchio, antimoderno per eccellenza, di un passato già passato, ma che, per questo modo di vedere le cose, non dovrebbe mai passare e, per puro desiderio, non passa.

Antiquariato e cultura morta, impotenza sociale e autoritarismo sono i valori di tale costituzione culturale, forse in termini di origine, sfondo di valori, di qualcosa che è il vero proto-postmodernismo, autoritario, maniacale e violento, così locale, in voga oggi.[Xiii] Uno spirito il cui retroterra culturale è una confessione di fede, un tentativo sempre ricorrente di raccogliere i frammenti di un mondo passato per i propri sudditi, un campo ossessivo molto particolare, che presupponeva la schiavitù.

Inoltre, l'attuale odio isterico, che magnetizza fortemente la capacità di pensiero di settori della borghesia brasiliana che amavano trasformarsi in masse per le strade, nel senso freudiano dell'idea, e la loro interessata e calcolata distruzione politica della storia e del significato di quello che è stato il governo Lula nel Paese, ha forse ancora contatti significativi con quelle forme non integrate, non moderne o responsabili, che hanno costituito l'origine e lo sfondo autoritario e anticritico, obbligatoriamente aggiunto al potere, che sociologicamente ha preceduto tutto in Brasile.[Xiv] Il soggetto e la sua comune cultura della violenza, di questo ordine brasiliano, che viene rieditato di crisi in crisi, di trance in trance – nell'idea della discontinuità più o meno costante del nostro processo storico, di Glauber Rocha, che proietta su di noi un'immagine circolare, incompleta, piuttosto che la linea infinita del progresso centrale – che è stato a lungo percepito come il tessuto politico del mondo della vita e della cultura.

Ad esempio, di Carl Schlichthorst: “il lettore difficilmente comprenderà i sentimenti spiacevoli, i disagi e le offese causate da una società in cui le attenzioni più delicate possono essere calpestate dalla violenza che vi regna, dagli intrighi bassi che la muovono e dalla mancanza di idee ragionevoli, che diventano più sensibili in un paese dove lo spirito trova poco nutrimento”.[Xv]

Abbiamo ancora Cunhas Barbosas tra i nostri radicali supermoderni tanto violenti quanto violenti alt-diritti Interventisti bolsonaristi delle manifestazioni della domenica pomeriggio in Avenida Paulista, capaci di sostenere con calma l'arcaismo risoluto ma intelligente di un governo Temer, e un'astuta regressione antimoderna come il virtuale neofascismo di un presunto governo di estrema destra in Brasile, sempre al confine sul ridicolo, super kitsch, abusato e abusato nelle sue “immagini senza senso, imprecazioni eroico-asnattiche, tirate patetico-pernostiche”[Xvi] ora contraffazioni a buon mercato e industriali, volgari negli ultimi, ma anche sempre a favore di qualche interesse particolare, e di qualunque forza del capitale, di qualunque natura essa sia, dalla pallottola al rogo generalizzato, e quindi la sua contemporaneità? O, in effetti, abbiamo qualcosa di nuovo, e anche di peggio, in quella che oggi è stata chiamata con molta condiscendenza la nuova destra in Brasile? Qual è il nuovo ordine del potere e della cultura per la vecchia spinta di aggregazione automatica brasiliana, il suo alienato elitarismo e il suo più tradizionale, profondo e vero nonsense culturale, un segno identitario che segue da vicino il nostro “esasperato reazionario borghese”, come diceva Florestan Fernandes a proposito queste cose?

In effetti, teoricamente, per la vita della sociologia politica in Brasile, la situazione sembra in qualche modo simile a quella pensata dallo stesso Florestan nella sua ricerca sulla permanenza delle forme sociali premoderne e sull'attuale natura nascosta del razzismo di tipo brasiliano, quando ha ha concluso che, non volendo spiegare il presente interamente con il passato, bisognava però considerare che in Brasile il presente e il passato “sono stati ricostruiti insieme”. Presente e passato erano “interconnessi nei punti di congiunzione, dove l'emergente società classista si radicava nel precedente sistema di caste e ceti o dove la modernizzazione non aveva abbastanza forza per epurarsi da abitudini, modelli di comportamento e funzioni sociali istituzionalizzate, più o meno arcaico.[Xvii]

Uno dei punti importanti della vita simbolica brasiliana contemporanea – e della sua ultima trance, in un susseguirsi secolare di crisi – è sapere quanto la nuova ideologia avanzata della modernità ultraliberale del capitalismo globalizzato, dei grandi fondi internazionali che riducono il margine di manovra delle nazioni alla stessa vita sociale non è nulla, semplicemente riscopre, ancora una volta, la nostra vecchia disposizione all'autoelevazione elitaria senza compromessi, alla riaffermazione della più elementare tradizione autoritaria nazionale, prodotta nello stesso movimento di disprezzo per la vita povera e popolare.[Xviii] È vero che abbiamo già visto cose di questo ordine in altri momenti di violenza, nel patto dall'alto e dal basso in Brasile, che mantengono questa logica nel tempo: “In poche parole: nell'insieme dei suoi effetti secondari, il il golpe si presentò come un gigantesco ritorno di ciò che la modernizzazione aveva relegato; la vendetta della provincia, dei piccoli proprietari, dei topi di massa, dei puritani, degli scapoli, ecc. (…) Sistematizzando un po', ciò che si ripete in questi andirivieni è l'accostamento, in un momento di crisi, del moderno e dell'antico: più precisamente, le manifestazioni più avanzate dell'integrazione imperialista internazionale e le più antiche – e desuete – ideologia borghese – incentrata sull'individuo, sul nucleo familiare e sulle sue tradizioni”.[Xix]

In questo ampio campo di significati della tradizionale espropriazione brasiliana, e della sua atavica e fallace stupidità, si articola il mantenimento dei retrogradi valori di mentalità costante tra noi e si inserisce nella produzione di un vero fattore di Capitale Speciale, proprio di caso nostro, di un Paese che si è formato così: la possibilità costante di rovesciare l'idea e il sistema di qualche democrazia operante, per il guadagno in ogni momento di una specie avanzata e rinnovata di capitalismo dell'accumulazione primitiva, un attacco diretto alla fondi sociali, di regolamentazione pubblica e, sempre, contro la possibilità di aumentare il potere sociale, sia esso anche consumistico, del lavoro in Brasile.[Xx] Qualcosa accade più o meno nel modo in cui Rosa Luxemburgo intendeva le dinamiche imperialiste del Capitale proiettato in tutto il mondo, sempre pronto a essere primitivo nelle periferie del mondo, pagando ragionevolmente gli intermediari locali del schianto, ovviamente, e confermando l'etica radicale della loro stupidità.[Xxi]

In questa forma costante di salto nel passato, per un principio formativo anche antico, ma che serve all'accumulazione del presente, qualche potere in Brasile non si assume alcuna responsabilità, e questo fa parte del processo ideologico e della formazione della soggettività, dei risultati molto concreti della sua politica. Come infatti, ha completamente declinato la responsabilità, ad esempio, per la parte violenta della crisi economica del tempo presente, dopo l'impeachment di Dilma Rousseff, che è toccato a lui - l'economia si è effettivamente fermata quattro anni, fino ad ora, 12,5 milioni di disoccupati durante l'intero periodo Temer e oltre, un flirt aperto con un nuovo tipo di fascismo - creato dalla politica estrema di costruire una crisi politica di oltre un anno e mezzo, artificiale ed egoista, in un paese che stava soffrendo il crisi generale di un contesto mondiale.

Occorre sapere se, ancora una volta, come in tutta la nostra tradizione moderna segnata da questa esplicita sfumatura di arretratezza antimoderna, avanzeremo nella progressione della ricchezza senza avanzare nei diritti all'integrazione sociale, come abbiamo fatto in il secolo dell'Impero schiavista, durante la Repubblica Vecchia dittatura oligarchica e brutale civile-militare del capitalismo selvaggio brasiliano del 1964-85.[Xxii]

Per questo il detto di Antonio Candido, del 1945 – nel suo momento rigoroso del “non è più possibile” di Paulo Martins in Terra in trance, del 1967 – rimane sospeso nell'aria di fronte ai movimenti di grande violenza, all'indietro, che il Brasile ha sempre conosciuto: “che simili opere e classi che le rendano vitali e significative non sono mai più possibili in Brasile”.

*Racconti Ab´Sáber È docente presso il Dipartimento di Filosofia dell'Unifesp. Autore, tra gli altri libri di Sogno restaurato, forme del sogno in Bion, Winnicott e Freud (Editore 34).

Riferimento

Racconti Ab'Saber. Il soldato antropofagico: schiavitù e non pensiero in Brasile. San Paolo, n-1 Hedra, 2022, 334 pagine.

note:

[I] L'anacronia è un problema di soggettivazione politica della critica, nella misura in cui parte da un universo di riferimenti storici e di desideri sociali, da dove il critico colloca il suo oggetto. Lo si può evitare solo facendosi riconoscere, e dialetticizzando, tra presente e passato, per questo: “Pur senza voler anacronisticamente ritrattare concetti, sembra che il caramur può essere considerata un'epopea di quelle che oggi si direbbero colonialiste, perché glorifica metodi e ideologie che anche in passato abbiamo censurato. Ma che sono ancora accettate, raccomandate e praticate dagli amici dell'ordine a tutti i costi, tra i quali si schiererebbe il nostro vecchio Durão, che era figlio di un repressore di quilombos e oggi forse si colloca tra i reazionari, con tutto il suo talento, cultura e passione. Come sappiamo, il caramur è una risposta a Uruguay, il cui pombalismo illustrato era più vicino a quello che era il progresso dell'epoca. Anche se è il progresso di un despota illuminato, utilizzatore di brutalità e arbitrarietà” (Antonio Candido, “Movimento e parada”, on. cit., p. 7).

[Ii] Possiamo anche osservare la grazia e l'arte dell'anacronismo con ilancor più preciso se confrontiamo la visione rispettosa ed emotiva di Cunha Barbosa espressa da Gonçalves Dias nel poema elegiaco in sua memoria, nel seconde curve, e gli effetti attuale dell'opera e del personaggio che mi circonda. Così, il poeta scrisse nel 1848:

canto di apertura

Alla memoria del canonico Januário da Cunha Barbosa

Dove quella voce ardente e sonora,

Quella voce che sentiamo così tante volte,

Lucido come una lama di falce,

Dov'è quella voce?

Nel volto popolare severo e forte,

Sul pulpito sereno, amichevole e mite,

Per le navate del tempio risuonò,

Che pia preghiera!

E la mano sicura, e la fronte audace,

Dove gorgogliava un vulcano di idee

E l'ardore generoso di un'anima nobile

– Dove si fermano anche loro?

(...)

La voce si inaridì nelle fauci aride

Il tuo cuore si è fermato nel tuo petto

Quando solo un piede si stabilizzò con difficoltà

Nella terra promessa!

E la mano stanca si indebolì... pendeva.

Lo vedo ancora appeso alle pagine

Dalla storia della patria, dove ha inciso il suo nome

Strisce in lettere d'oro.

Dopo l'introduzione che ha il canone storico nel maggior resoconto possibile di quello che fu il progetto comune di una prima generazione di scrittori, quello di inventare un paese, il poeta fa riferimento, in termini il più forti possibile da leggersi con ironica ambiguità, al poema mitico Niterói:

Pendeva su di lui... quando la mente vagava

Forse ti è sembrata un'immagine più grande

Possa la feroce lotta del coraggioso Titano,

L'ultimo figlio di Saturno.

Envy Claudian pennello valido,

Che raffigura l'orrendo cataclisma

Che lui – poeta – non ha trovato tra le macerie

Dalla fiammeggiante Tessaglia!

Invidia... ma alla maniera del Gigante

Il grande Omero sorride; – e il bardo cieco

Della verde Erin, tra i famosi eroi

Piacevole vi dà il benvenuto!

Tutto indica che il poema più bello e compiuto dell'espressione nazionalista di Gonçalves Dias, il gigante di pietra, con il suo riferimento alla natura titanica di Rio de Janeiro che sembrava voler finalmente scongelarsi come testimone della storia, ha avuto una certa origine e influenza nel suo personale rispetto per Januário da Cunha Barbosa. lui era un refactoring grave dei tuoi poveri Niterói.

[Iii] Saggio di capitolo “Letteratura brasiliana”, di Rio de Janeiro così com'è, 1824-1826 -  una volta e mai più, di C. Schlichthorst, Rio de Janeiro: Editora Getulio Costa, 1943, p. 157. Di seguito citato come Sch.. Sul libro e sul modo di Schlichthorst di far circolare e raccontare la città di Rio de Janeiro dell'epoca, si veda Marina Haizenreder Ertzogue, “'Lo straniero': trame immaginate sulla solitudine in Carl Schlichthorst, Carl Seidler e François Biard”, Nuovo Mondo Nuovo Mondo, rivista evolutiva sul web americanista, 2008.

[Iv] “Rifiutando una mediocrità, con la quale ha profondi legami, a favore di una qualità importata dalle metropoli con cui ha poco a che fare, questo pubblico trasuda una passività che è la negazione stessa dell'indipendenza a cui aspira. (…) La sterilità del conforto intellettuale e artistico che i film stranieri forniscono rende la parte di pubblico che ci interessa un'aristocrazia del nulla, un'entità insomma molto più sottosviluppata del cinema brasiliano che ha diseredato”. Paolo Emilio Salles Gomes, Cinema: trajetória non subdesenvolvimento, Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1980, p. 101.

[V] Possiamo osservare, nella critica, la pletora di declinazioni brasiliane di valori universalizzanti, senza zavorra sociale o dimensione storica, tipiche di un'élite che li ha sempre respinti: “Sogno estivo di un borghese represso, il suo romanzo è intrinsecamente, intimamente, il frutto dell'idealismo borghese che ha caratterizzato il nostro secolo fino alla guerra attuale, – con il suo seguito di tabù: fede nella supremazia dello Spirito, subordinazione delle cose ad esso contingente, redenzione morale attraverso l'arte, predominio delle élite istruite. (…) La drammaticità del libro, e la sua forza, viene da questa terribile precedenza dell'ombelico sul mondo” (Antonio Candido, “O Romance da nostalgia bourgeoisa”, in brigata leggera, San Paolo: Livraria Martins Editora, 1945, p. 33).

[Vi] Sérgio Buarque de Holanda, nel capitolo “Tempi nuovi”, di Radici del Brasile, on. cit., P. 179.

[Vii] Nella corrispondenza con Paulo Duarte, citato da Edu Teruki Otsuka in “Antonio Candido e Mário de Andrade (note preliminari)”, Revista Scripta, PUC Minas, v. 23, n. 49, 2020.

[Viii] Tristes tropicos, San Paolo: Companhia das Letras, 2010, p. 91.

[Ix] Una delle chiavi per la forza di Terra in trance è indagare e rivelare il profondo legame tra il kitsch arcaico e la politica reazionaria e antisociale in Brasile. Ismail Xavier ha rivelato questo momento estetico politico del nostro conservatorismo reazionario in un vero dialettica del kitsch brasiliano nelle tensioni tra terra e trance e Il bandito a luci rosse: "[Per Rogerio Sganzerla] Il kitsch è come una 'seconda natura' presente nella condizione periferica; è un tratto dell'essere nazionale che si osserva con umorismo senza il simbolismo del Male, proprio di Terra in trance e il loro confronto di percorsi, valori. Per Glauber, il kitsch è la manifestazione visibile del sinistro; è la sfilata delle maschere demoniache del potere che si reintegrano come Male nella storia dell'America Latina, un grottesco scomodo la cui presenza ostentata provoca straniamento, inquietudine, non risate. Porta figure dall'incubo della sconfitta, è un prodotto della politica, e non può essere assimilato a quel tono di autoironia tipico di Sganzerla quando addita nella sua onnipresenza la fisionomia della 'miseria brasiliana'. In Il ladro, lo stile goffo delle espressioni e dei gesti ha il suo fiuto, la sua grazia, piuttosto che essere un segno dell'incidenza del male, il volto visibile della repressione o quello che è il decadimento precoce degli oppressi. C'è, dunque, una dissoluzione del codice morale del volto visibile del mondo che Glauber, drammatizzando il kitsch, articola nel suo cerimoniale della storia, crocevia dove la nazione oscilla tra redenzione e dannazione. Il 'non è più possibile' di Paulo Martins, di fronte al gioco infernale delle apparenze, è un'espressione esasperata di disillusione che però vuole andare più in profondità perché suppone di poter trovare qualcosa di coerente. Infine, cerca un sostituto della verità e porta al limite la tensione della sconfitta. Invertendo questo dramma, ciò che rimane è la via della radicale desacralizzazione, la perdita del cerimoniale di fronte al nazionale come sistema, diciamo, metafisico, che Glauber sosteneva”. Ismail Saverio, Allegorie del sottosviluppo, nuovo cinema, tropicalismo, cinema marginale, 2a edizione, San Paolo: Cosac Naify, 2012, p. 191 e 192.

[X] Eric Williams, capitalismo e schiavitù, San Paolo: Companhia das Letras, 2012, p. 34.

[Xi] Hans Magnus Enzensberger, in un'intervista a F. de São Paulo, il 12/12/1999, sul Brasile di allora, che è stato quello per lungo tempo, citato da Paulo Arantes in “The Brazilian Fracture in the World ", In zero rimasto, San Paolo: Conrad, 2004, p. 30. Il corsivo è mio.

[Xii] Vedi sul valore della consapevolezza critica di bambini e bambine nella letteratura realista brasiliana del XIX secolo, Roberto Schwarz, due ragazze, San Paolo: Companhia das Letras, 1997.

[Xiii] Parallelamente a questa figura sociale del reazionario anti-intellettuale brasiliano, bene comune, abbiamo avuto anche l'oscillazione della dipendenza e del radicalismo occasionale, critica e dovere edificante della nazione dell'intellettuale moderno e modernizzante. Le due acque della vita divisa, che non si incontrano quando convivono in cattiva conciliazione. Paulo Arantes viene a pensare al paradosso contemporaneo di una tale figura di critica in Brasile, all'epoca dello Stato Lulista: “Per essere storicamente più esatti, un intellettuale in Brasile è sempre impegnato in qualche costruzione nazionale, immaginaria o reale, ma in costante minaccia di interruzione e rovesciamento coloniale. La notizia tremenda è che, per la prima volta, quelli della mia tribù, progressisti e marxisti, hanno invertito il segno di questo atavico impegno costruttivo, iniziando a cavalcare con il bagliore di ogni parvenu l'onda mondiale di disgregazione che si conosce”. In “Un intellettuale distruttivo”, Estinzione, San Paolo: Boitempo, 2007, p. 230.

[Xiv] Sigmund Freud, Psicologia dei gruppi e analisi del sé e degli altri testi, San Paolo: Companhia das Letras, 2012.

[Xv] Sch., P. 32. O ancora: “Come mi sentivo diversamente nell'emisfero australe! Lì l'anima si rallegrava e viveva nella passione nascente, tutti i pensieri erano diretti alla sua soddisfazione, e nessuna considerazione morale ostacolava i mezzi per raggiungere quel fine. Ogni delicatezza è messa da parte, la giustizia e l'equità sono calpestate, e anche il punto d'onore è inteso diversamente da quello dell'Europa. L'odio e la vendetta sono adornati come il nome armonioso della forza del carattere, i sentimenti più teneri del cuore sono censurati, come la compassione e la gentilezza, e il perdono è chiamato debolezza” (p. 82).

[Xvi] Nelle parole di un'altra critica modernista dello stesso fenomeno, di Antônio de Alcântara Machado, in Cavaquinho e sassofono (solo), 1926-1935, Rio de Janeiro: José Olympio, 1940, pag. 362.

[Xvii] E continua: “[Ci siamo trovati nella città di San Paolo nella ricerca] con le due dimensioni, che articolano esperienze e contatti razziali sia al nucleo comune del regime schiavista e signorile, sia alle trasformazioni più avanzate della 'società competitiva' e della 'civiltà industriale in Brasile'. (…) Il professor Roger Bastide ed io abbiamo prestato grande attenzione ai due fuochi (visti e collegati come tendenze che diventano concomitanti, in un processo continuo – e non come poli estremi e stagni di una presunta gradienti socioculturale, situato al di fuori e al di sopra del tempo e dello spazio, come preferisce una sociologia descrittiva che ebbe la sua voga in Brasile.) (...) L'intenzione era di collegare la disintegrazione del sistema di caste e di status alla formazione e all'espansione del sistema di classi, per scoprire come variabili indipendenti, costituite da fattori psicosociali o socioculturali basati sull'elaborazione storica di 'razza' o 'colore', potessero essere ed erano effettivamente ricalibrate strutturalmente e dinamicamente. Florestano Fernandes, Il nero nel mondo dei bianchi, (1972), São Paulo: Global, 2013, edizione elettronica. La formulazione di Florestan è solo una di questa struttura logica dell'orizzonte formativo del paese come ordine di sviluppo permanente, che coinvolge sempre la critica storica del tempo originario negativo della nazione, lo spazio coloniale degli schiavi e il suo modo di produzione e riproduzione ampliato: “Il Brasile di oggi, nonostante tutto ciò che di nuovo e propriamente contemporaneo presenta – comprese le sue forme istituzionali moderne, ma ancora così rudimentali se viste in profondità – è ancora intimamente intrecciato con il suo passato. Di qui il grande ruolo e la funzione dello storico brasiliano, che molto più dei suoi colleghi di altri luoghi dove i legami con il passato sono già stati spezzati più radicalmente – nella misura, ben inteso, che questa rottura è possibile – si occupa di questioni essenziali ed essenziali dati alla conoscenza e interpretazione del presente. La storiografia da un lato, e dall'altro l'economia, la sociologia e le scienze sociali in generale, possiamo dire che sono quasi confuse o dovrebbero essere confuse in Brasile. Differiscono solo nei metodi di ricerca e nell'elaborazione scientifica – e anche allora con molte restrizioni. (...) [Lo storico deve] accentuano quindi una maggiore attenzione a quelle circostanze storiche che, passate, si proiettano più vividamente, nel loro dispiegarsi ed elaborarsi nel futuro, nelle circostanze dei nostri giorni”. Caio Prado Junior, Storia e sviluppo, San Paolo: Brasiliense, 1978, p. 18. O ancora: «[Sergio Buarque de Holanda articolava altre due idee in Raízes do Brasil] Uno, il pericolo della persistenza in quei giorni del tipo di autoritarismo denunciato nella nostra evoluzione storica. Autoritarismo che garantiva la sopravvivenza di classi dirigenti in declino, ma tenacemente aggrappate al potere e desiderose di trasferirne la sostanza nelle nuove forme che esso assumeva. L'altra idea si riferisce all'unica soluzione che Sérgio considerava giusta: l'avvento degli strati popolari al vertice». Antonio Candido, “Sérgio a Berlino e dopo”, in vari scritti, on. cit., P. 332.

[Xviii] Una percezione e problematizzazione già “tradizionale” del nostro campo critico, di una storia che a volte sembra girare a vuoto, almeno dai tempi di Caio Prado Júnior. Ad esempio: “(…) Non si può dire che il cinismo sia un'idea nuova in Brasile. Per avere un'idea della nostra stupefacente attualità nel capitolo, basterebbe ricordare la luminosa franchezza con cui i nostri padri fondatori sostenevano la causa ultramoderna della liberal-schiavitù. Mentre nella metropoli uno spesso velo vittoriano copriva ancora il nudo interesse del pagamento in contanti, in una lontana società coloniale lo sfruttamento prosperava allo scoperto, diretto e secco. Nelle metropoli lo facevano tutti, ma in senso stretto non sapevano niente, mentre nelle periferie tutti sapevano benissimo quello che facevano. Siamo stati coinvolti in questa corsa del cinismo moderno solo quando l'annunciato crollo della civiltà borghese è apparso sulla facilità con cui le nuove élite imperialiste hanno messo in palio vecchie garanzie ideologiche (giustizia, uguaglianza, ecc.) con il pretesto (ora apertamente cinico) che stavano coprendo una cospirazione dei deboli per sabotare la vittoria dei forti. Come si è scoperto, il trionfo sotto tortura della cinica freddezza borghese nei campi di sterminio. (…) Gli effetti [oggi in Brasile] di questo incidente vaudeville l'ideologia (il modernismo economico in alto, la società in basso, derisa come assurdità metafisica) sono, ancora una volta, distribuite in modo diseguale tra centro e periferia. Così, la stessa macchina da guerra che imperversa contro l'eccezionalità europea, si sente a casa in Brasile. Non c'è da stupirsi: siamo nati come trading post e stiamo diventando un mercato emergente, un eufemismo per un circuito ausiliario di valorizzazione dei capital asset che girano il mondo. Poiché la manodopera schiava era contabilizzata come un bene produttivo, con diritto al mantenimento e all'ammortamento, non sarà difficile valutare l'entità del conforto morale e scientifico che l'attuale gergo di autenticità economica fornisce alla cinica buona coscienza degli eredi della segregazione coloniali di sempre. Oggi come ieri rimane chic l'ostentazione della motivazione economica della condotta, come direbbe il compianto Damaso Salcede. Paulo Eduardo Arantes, “Sanno quello che fanno”, zero rimasto, San Paolo: Conrad, 2004, pp. 109 e 111. Solo per ricordare, Damaso Salcede era un personaggio secondario in i Maya di Eça de Queirós, ricco, sudicio e consapevole dei propri privilegi.

[Xix] Roberto Shwarz, “Cultura e politica, 1964-1969”, in Il padre di famiglia e altri saggi, Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1992, p. 71 e 73.

[Xx] Oppure, questo vero potere locale del Capitale, che non conosce la democrazia, visto dal punto di vista del mondo del Capitale: “C'è stato davvero un tempo in cui sono iniziati gli andirivieni della lotta di classe, sotto forma di più o tregue meno durature, istituzioni che non germoglierebbe per generazione spontanea nel terreno avverso di una società antagonista: sindacati, suffragio universale, legislazione del lavoro, sicurezza sociale, ecc. Com'era prevedibile, tali risultati si sono rivelati né cumulativi né irreversibili, quelli che sopravvivono continuano a erodersi. (…) Il combattimento ha semplicemente cambiato livello. Dove prima sembrava esserci una composizione di interessi, la lotta politica assumeva la forma di un patto, l'attuale dittatura della scarsità sembra imprimere alla lotta politica la dinamica della guerra - imposta dallo stesso campo nemico, quando iniziò a smantellare il precedente assetto, sostenendo che, in un mondo globalizzato di compagnie sovrane (come in epoca coloniale quando le grandi compagnie commerciali avevano forze armate private e territori controllati) il nuovo parametro diventa guerra economica totale”. Paulo Arantes, “Benvenuti nel deserto brasiliano del reale”, in Estinzione, on. cit., P. 277.

[Xxi] Cfr. Eduardo Barros Mariutti, “Rosa Luxemburgo: imperialismo, sovraccumulazione e crisi del capitalismo”, Revista Crítica Marxista, n. 40, 2015.

[Xxii] La forza dell'attuale disgregazione sociale, tuttavia, è ricomposta dall'integrazione generale nella merce come immagine, del mondo come Instagram, Facebook e tik tok, media e pratiche di vita. Lo spettacolo come vita, soggettivando tutti, riscopre il nostro sfondo antimoderno, la stupidità come progetto.