da ANTONIO SERGIO ALFREDO GUIMARÃES*

Estratto, selezionato dall'autore, dal libro appena uscito.

Neri in cerca di cittadinanza¹

Se in Europa nascere in un determinato territorio e condividere alcuni tratti culturali, come una lingua comune, sono state le prime condizioni per la generalizzazione della cittadinanza all'interno degli stati-nazione, nelle Americhe le etnie e, successivamente, la loro razionalizzazione e percezione come razze, divennero giustificazioni per garantire la negazione di questi diritti di cittadinanza e consentire la continuazione della schiavitù o del servilismo come modo di produzione e come rapporto di lavoro. Qui, come ho sviluppato nel capitolo 2, la solidarietà sociale, cioè l'aperta promessa di integrazione razziale ed etnica attraverso l'acculturazione, ha sostituito l'ideale di uguaglianza sociale per le masse, una volta abolita la schiavitù e istituita la repubblica come forma di governo . .

Abbiamo anche visto che il processo di costruzione della cittadinanza nei paesi americani ha attraversato due fasi: prima, l'abolizione della schiavitù; in secondo luogo, la costruzione di un sentimento nazionale che ne comprendesse l'intera popolazione. Solo così i diritti civili, politici e sociali potevano essere generalizzati a un organismo nazionale, multiculturale o no.

le classi sociali² sono fondamentali nelle società moderne perché in queste ultime non ci sono più collettivi istituzionalizzati che monopolizzano i privilegi, come nell'antichità o nel medioevo. Nelle società moderne, qualsiasi mobilitazione collettiva, chiusura di opportunità o monopolizzazione di risorse deve essere organizzata da individui che agiscono liberamente, da pari a pari, nei mercati. Le classi, in quanto collettivi, si formano e si smantellano a seconda delle congiunture politiche, ma, in quanto strutture, sono permanenti, poiché l'organizzazione dei collettivi sociali è data dalla struttura socioeconomica e dal funzionamento dei mercati.

Viste come possibilità di accesso al mercato dei beni e dei servizi, le classi agiscono in modo permanente, definendo le possibilità individuali attraverso il possesso del capitale e dei suoi marcatori (Bourdieu, 1979). Possesso di beni finanziari e immobili, padronanza della norma colta della lingua madre, lingue universali, codici di cultura erudita, possesso di conoscenze scientifiche e credenziali scolastiche, ecc. costituiscono, quindi, elementi permanenti di classificazione e distinzione sociale che relativizzano l'equiparazione degli individui a cittadini.

Nelle Americhe le classi sociali hanno storicamente seguito un profilo molto simile a quello dei popoli che qui si trovano (e si mescolano tra loro) e che vengono definiti razze. L'incrocio di razze può confondere questi confini o accentuarli (Munanga, 1999). Ciò che è decisivo per questo gioco classificatorio è il modo in cui si costituisce la cittadinanza, cioè l'uguaglianza di diritti tra gli individui che compongono la nazione. Come si mantengono e si riproducono le gerarchie sociali nel contesto ideologico repubblicano?

Seguo qui, in un certo senso, le suggestioni di Dumont (1960), sviluppate per il Brasile da Da Matta (1990), secondo cui il mantenimento di una certa gerarchia sociale impediva lo sviluppo esplicito tra noi di una rigida gerarchia razziale, cioè , la sub-cittadinanza della maggior parte dei neri e dei meticci ha impedito per lungo tempo di rendere visibili le radici razziali della gerarchia sociale.

La mobilitazione dei brasiliani neri in cerca di espansione della loro cittadinanza, attraverso diversi periodi storici, ha utilizzato elementi retorici ricorrenti. Vediamo.

In Brasile, come in altre parti delle Americhe, il processo di abolizione ha fornito un'ondata di dotta riflessione pseudo-scientifica intorno al concetto di razza, il cui risultato è stato quello di creare giustificazioni per la continua disuguaglianza sociale tra europei e non europei. i primi rivendicavano per sé l'uguaglianza di cittadinanza ei diritti politici, mentre ai secondi erano riservati incarichi subordinati. Come ha ben osservato Dumont (1960), le moderne società americane elessero il razzismo a naturale giustificazione della gerarchia sociale che sarebbe rimasta nelle repubbliche liberali.

A differenza di quanto accadeva negli Stati Uniti, però, la razza in Brasile non creava ostacoli insormontabili per gli individui, soprattutto meticci. Sono state fornite diverse spiegazioni per questa differenza, che non è il luogo per esaminare qui. Sta di fatto che la più antica nozione di “colore”, attorno alla quale, in Europa, fin dall'antichità si differenziavano popoli e individui, ha continuato ad avere più importanza delle spiegazioni pseudoscientifiche basate sulla razza. Anche se le classificazioni di colore avevano subito una sorta di colta reinterpretazione razzista e rimasero d'ora in poi con un tale sostrato, in Brasile non emersero né una classificazione razziale bipolare né una classificazione razziale bipolare, né emersero precise regole di classificazione (Harris, 1956). Le circostanze e le situazioni sociali consentirebbero la manipolazione delle classificazioni dei colori (Azevedo, 1963).

Tale sviluppo era in omologia con l'impossibilità demografica e politica di creare una nazione tutta bianca, con ciò intendo una nazione con solo discendenti di europei non misti e immigrati recenti. L'impossibilità demografica risiedeva nella scarsa attrattività del Brasile per i flussi migratori europei alla fine del XIX e all'inizio del XX secolo; l'impossibilità politica risiedeva nella centralità sociale ed economica che conquistava parte della popolazione brasiliana di origine meticcia, che si dichiarava bianca.

Qui vale forse la pena riprendere, seppur brevemente, le differenze nei sistemi di classificazione razziale vigenti negli Stati Uniti, in Europa e in Brasile, onde evitare fraintendimenti ed eccessive polisemia. Il sistema statunitense utilizza la regola dell'ipodescent, cioè della discendenza tracciata dal coniuge socialmente inferiore, per tracciare i confini dei gruppi razziali, che vengono apertamente definiti gare. Il sistema europeo contemporaneo, dalla fine della seconda guerra mondiale, rifiuta il termine “razza” e classifica gli individui, sia in termini culturali, etnie stessi, o dal colore della pelle, senza riferimento alla discendenza biologica.

Anche il sistema brasiliano ha rifiutato fino a poco tempo fa il termine “razza”, preferendo “colore”, e inoltre non ha una chiara regola di classificazione per discendenza, ma utilizza altri segni del corpo, come i capelli, la forma del naso e delle labbra, per classificare individui in gruppi. Se fino a poco tempo fa il termine “razza” era tabù, oggi la coppia “razza/colore” è comunemente usata nei censimenti e nei sondaggi di opinione, così come nella vita di tutti i giorni sono usati come termini intercambiabili. Si può quindi dire, grosso modo, che il sistema americano è il più chiuso di tutti, poiché delimita con precisione i gruppi di discendenza; il sistema europeo è un po' più aperto, poiché il criterio unico del colore della pelle consente un maggior transito tra i gruppi, anche se la categoria della pelle “scura” può dar luogo a una sorta di purgatorio razziale; infine, si può dire che il sistema brasiliano, utilizzando una pluralità di segni fisici, consente la formazione di vari gruppi razziali tra bianchi e neri.

Proprio per questo motivo, questo è il sistema che può trattare la mescolanza razziale come un processo, in quanto è l'unico che ha gli elementi per delimitare le tappe di tale trasformazione. Infatti, la giovane nazione repubblicana adotterà, al culmine della moda intellettuale del razzismo, il discorso del graduale sbiancamento di tutta la sua popolazione, promuovendo l'immigrazione e accettando l'incrocio di razze come qualcosa di necessario e virtuoso (Skidmore, 1974; Ventura, 1991; Schwarcz, 1993).

Ma la fede nello sbiancamento era solo una delle possibilità aperte dalla matrice ideologica che ha plasmato la nascita della giovane nazione sudamericana. Questa matrice viene enunciata per la prima volta, in maniera erudita, nel Secondo Impero, da Carl Friedrich Von Martius, in un saggio del 1838 per l'Istituto storico e geografico brasiliano. Von Martius richiama l'attenzione sul fatto che la storia del Brasile dovrebbe essere scritta tenendo conto del fatto che il suo popolo sarebbe formato dalla mescolanza di tre razze: "il rame o americano, il bianco o caucasico, il nero o etiope" ( Von Martius , [1838] 1956, pagina 42).

Tre possibili varianti di questa matrice hanno avuto conseguenze importanti per la formazione razziale nera in Brasile: sbiancamento, mulatto e nero.

Lo sbiancamento della popolazione brasiliana appare come corollario della superiorità della razza bianca e della civiltà europea, ma come negazione delle teorie razziste che teorizzavano l'incrocio di razze come degenerazione. Costituisce, quindi, il primo vertice della matrice enunciata da Von Martius, quando predicava non solo che i popoli vincitori avrebbero imposto ai popoli colonizzati la loro lingua e la loro civiltà, ma anche i loro attributi e qualità razziali.

Forse la versione meglio rifinita di questa versione ottimistica dello sbiancamento si trova nella tesi presentata da João Baptista de Lacerda (1911) all'Universal Races Congress, a Londra, nel 1911. Secondo questa formulazione, la razza nera sarebbe gradualmente assorbiti per meticciato, generando un ceppo di mulatti eugenetici, nonché, infine, per successivi incroci, anche questi ultimi finirebbero per essere inglobati nel gruppo dei bianchi. È importante notare, però, alcune altre versioni della stessa tesi: una più pessimista – che comprendeva la necessità di sostituire la razza nera, attraverso l'intensificarsi dell'emigrazione europea, l'espulsione degli africani liberati e la maggiore mortalità naturale dei razza nera - e un'altra, più ottimista - che vedeva lo sbiancamento come un processo più generale, che includeva non solo l'incrocio di razze, ma anche l'acculturazione e l'assimilazione sociale dei neri e delle popolazioni indigene nella cultura luso-brasiliana. Nelle sue tre varianti, lo sbiancamento è un'ideologia di lunga durata che limita i progressi della cittadinanza in Brasile.

La seconda variante appare come uno sviluppo più radicale e più in sintonia con la proposta razzista di Von Martius. In questa variante, a seguito dell'incrocio di razze tra indigeni, bianchi e neri, si è formata in Brasile una meta-razza. La costruzione dell'immaginario di una nazione meticcia, che comprendesse tutti gli individui liberi, fu intensificata dal movimento abolizionista e approfondita durante il periodo repubblicano. questa formulazione costituisce forse la vena più raffinata del pensiero sociale brasiliano, e trova i suoi esponenti, in termini di enunciazione, in Joaquim Nabuco e Gilberto Freyre.

Secondo questo pensiero la libertà, conquistata con l'abolizione della schiavitù, si tramuta immediatamente in cittadinanza, in assenza di pregiudizi razziali. Le rimanenti disuguaglianze sociali iniziano ad essere ancorate nell'ordine economico e culturale delle classi sociali. Spetta allo Stato incorporare e regolare, attraverso le politiche sociali, l'accesso dei cittadini al pieno godimento dei loro diritti, e promuovere così la giustizia, l'istruzione, la salute e la sicurezza sociale per tutti. Lo Stato è l'unica entità civilizzatrice che promuove l'armonia sociale (Vianna e Carvalho, 2000). Non c'è posto, in questo pensiero, per la teoria marshalliana dello sviluppo della cittadinanza attraverso la conquista dei diritti.

Questa variante di matrice von marziana verrebbe chiamata da alcuni intellettuali mulattoismo, cioè un modo di concepire la nazione brasiliana secondo cui il mulatto sarebbe il tipico brasiliano, piuttosto che il bianco venuto dall'emigrazione europea o dalla mescolanza con discendenti portoghesi. Questo tipo di caratterizzazione era presente negli scritti di molti intellettuali di San Paolo negli anni '1930 e '1940 (Duarte, 1947; Bastide, 1961). Come si può immaginare, alla base dell'accusa di mulatto c'è la convinzione del ruolo di primo piano che la cultura europea – e non quella afro-indo-luso-brasiliana – dovrebbe avere sulla nazione brasiliana.

Infine, la terza variante è l'oscurità brasiliana (Bastide, 1961a; Munanga, 1986). Nonostante sia molto influente nell'ambiente nero, e forse versare causa, questa variante non trovò grande appeal negli ambienti intellettuali, essendo quasi ristretta all'affermazione di Guerreiro Ramos (1957). La negritudine, come l'ha ben definita Bastide, consiste in una radicalizzazione del mulatto, vedendo tutti gli afro-discendenti come neri e proponendo che, in Brasile, le persone siano nere; cioè, secondo questa affermazione, non ha senso pensare ai neri come a un gruppo etnico separato, dal momento che sono il pilastro demografico della nazionalità. A sua volta, la designazione delle persone come nero, e non Mulato ou razza mista, consiste volutamente nella ricerca di valorizzare l'elemento più stigmatizzato della formazione nazionale, ribaltando la visione colonialista europea, introiettata dalle élite nazionali, del Brasile come paese bianco e della sua cultura come estensione di quella portoghese.

Sono questi tre aspetti – sbiancamento, mulatto e nero – che delimitano lo spazio ideologico-razziale in cui prosperano alcune strategie discorsive nere nella lotta per l'espansione della cittadinanza.

La retorica nera e la ricorrenza dei suoi temi discorsivi

In questo lungo periodo di mobilitazione nera si possono distinguere quattro retoriche di inclusione. Il primo di questi è stato caratterizzato da Bastide (1983a: 150) come Puritanesimo. Si tratta del discorso sulla morale – comportamenti, atteggiamenti e valori – adatti alla convivenza nella società borghese. Bastide ha detto di aver preferito chiamarla così "perché la morale è essenzialmente soggettiva, mentre il puritanesimo presta attenzione prima di tutto a ciò che si vede, alle manifestazioni esterne e che possono classificare un essere all'interno di un gruppo". Tuttavia, e per essere più precisi, si tratta di un discorso sulla corretta moralità per l'integrazione sociale dei neri nelle classi medie urbane in una società in cui la discriminazione basata sulla razza o sul colore non era legalmente consentita, la situazione di inferiorità e la subalternità sociale non poteva essere regolata solo attraverso di essa; al contrario, quando tale discriminazione si verificasse, dovrebbe essere discreta e preferibilmente riconducibile al funzionamento dei meccanismi di classificazione sociale.

Fu, quindi, attraverso i meccanismi di formazione e riproduzione delle classi – istruzione formale, buone maniere, morale, religione, padronanza di una lingua colta, ecc. – che la discriminazione sociale potrebbe essere esercitata in modo più efficiente e, soprattutto, che i neri potrebbero riprodursi spontaneamente come classe (Hasenbalg, 1979). Qui sta la saggezza della stampa nera dell'epoca nel nominare la popolazione nera la "classe degli uomini di colore" prima di adottare la designazione "razza nera".

Il puritanesimo, quindi, è stato il primo tentativo, dopo l'abolizionismo – cioè dopo la conquista della cittadinanza formale – di ampliare i diritti effettivi dei neri attraverso una forma comunitaria di solidarietà: la solidarietà razziale, che, come abbiamo visto, li spiazza. gradualmente dal colore alla razza, mentre ideologie politiche razziste come il fascismo avanzano in Brasile. Sbaglia dunque chi vede nel puritanesimo una semplice introiezione da parte della borghesia nera dell'ideologia dello sbiancamento. Il rifiuto del panafricanismo, così come delle pratiche culturali afro-brasiliane che prosperano nei circoli popolari neri, deve essere letto come un quadro per la logica dell'identificazione e della riproduzione delle classi, come negazione e tentativo di decostruire il abitudine classe degli strati popolari.

È chiaro, tuttavia, che uno dei presupposti del puritanesimo è la prevalenza di idee sulle pratiche culturali africane e le loro ramificazioni brasiliane, considerate inferiori. Tuttavia, è opportuno richiamare l'attenzione sul fatto che i codici dell'alta cultura europea – espressi nei modi di vestire, parlare o comportarsi – rimangono come segni di distinzione per le classi superiori, anche quando la cosiddetta “cultura nera” viene accettato nella sua interezza.

Il puritanesimo è una strategia per elevare lo status sociale di un gruppo attraverso la formazione di una comunità razziale – cioè di un'origine razziale comune – attraverso l'esercizio della solidarietà e della leadership. Alcuni dei temi discorsivi (che i sociologi nordamericani chiamano montatura) che compaiono nella retorica del puritanesimo sono stati mutuati dal movimento abolizionista e riappariranno in tutte le mobilitazioni nere del XX secolo: il ruolo colonizzatore del nero in Brasile, il nero come creatore di ricchezza nazionale, il talento del mulatto, il meticcio come tipo più brasiliano (siamo tutti meticci, anche i portoghesi), Abolizione come abbandono e mancanza di protezione, l'assenza di pregiudizio razziale in Brasile, ma la continuità del pregiudizio di colore.

Quando il puritanesimo del Frente Negra Brasileira raggiunse il suo apice, nel 1937, questo era però già un discorso ammuffito. Questo perché, dagli anni '1920, i modernisti brasiliani hanno trovato ispirazione per il loro avanguardismo nella cultura popolare nera e mista, cercando lì l'anima del Brasile. Feste popolari, balli, folklore, tutte queste manifestazioni sono servite da riferimento per la costruzione di una nuova estetica dell'autenticità, emersa sulla scia dei movimenti artistici europei che, dal dadaismo al surrealismo, hanno scoperto l'arte primitiva, africana e orientale. Tale scoperta, in Brasile, andò di pari passo con lo studio degli africanismi da parte dell'antropologia culturale (Ramos, 1937; Herskovits, 1943), principalmente dei Jejes-Nagôs candomblés, che trasformarono Bahia, prima in un laboratorio, poi in una sorta di di Roma nera (Lima, 1964), luogo di origine spirituale per la ricostruzione delle tradizioni africane in Brasile.

Tutta la forza del rinascimento artistico e spirituale modernista ha avuto enormi conseguenze sui discorsi rivendicativi dei neri: ha sfumato il loro progetto di classe, basato su indicatori di status piccolo-borghesi ed europei, a quel punto (anni '1920 e '1930) già sotto la critica dell'inautenticità, brandita dalle avanguardie artistiche e intellettuali. Altri due temi si aggiungeranno, quindi, negli anni Quaranta, alla retorica nera: il popolo, in Brasile, è nero; e il colore, aspetto semplice. Si attiverebbero, principalmente, nel discorso della democrazia razziale, che finirebbe per dominare la politica culturale e ideologica dell'Estado Novo.

Ho già accennato prima alla democrazia razziale, ma è necessario qui, sinteticamente, tornare alle sue origini e precisarne l'aspetto nero. Le origini delle idee ivi contenute hanno fonti diverse, alcune dotte, altre popolari, riunite sotto la più profonda motivazione politica che l'ha animata. La fonte erudita si trova nell'ispirazione ispanica (Diaz Quiñones, 2006), che si impadronì degli intellettuali latinoamericani all'inizio del XX secolo, alla ricerca della specificità della civiltà iberica, sia nei suoi contatti con altre popoli, o del loro modo di governare, o della loro cultura. La fonte popolare viene dalla campagna abolizionista, che ha portato a un movimento sociale di una certa forza quando è sceso in piazza (Alonso, 2015), ma che avrà la sua massima legittimità intellettuale negli scritti di Castro Alves, Rui Barbosa e Joaquim Nabuco. La fonte politica può essere trovata in diversi intellettuali, alcuni più razzisti, come Cassiano Ricardo (Campos, 2005), altri più culturalisti, come Arthur Ramos o Gilberto Freyre.

Già Oliveira Lima (1911) ritrovava l'argomento, poi ripreso da Gilberto Freyre (1933, 1936),³ che, nel Brasile coloniale, l'aristocrazia portoghese era molto più aperta al contatto con le classi popolari, incorporando spesso non solo bastardi, ma pardos talentuosi, "sangue nero che non costituiva un ostacolo insormontabile, nemmeno alla pietà e alle grazie reali" (Oliveira Lima, 1922: 32). Questa democrazia di cui parla Oliveira Lima, cioè la mancanza di rigidità nella classificazione delle classi o delle razze, sarebbe elevata da Freyre all'unicità della colonizzazione portoghese, embrione di una democrazia sociale ed etnica, più profonda e umana della democrazia liberale anglosassone -Sassone o francese, poiché consentirebbe l'incorporazione e la mobilità sociale di razze diverse nelle nuove nazioni nate dall'espansione europea. Tale singolarità della democrazia nell'America portoghese sarebbe anche chiamata democrazia razziale da altri, come Cassiano Ricardo; tuttavia, in questo come in altri autori, si mantiene intatta la concezione di una democrazia autoritaria, basata su una chiara gerarchia sotto il comando europeo o bianco, come annunciato nel 1838 da Von Martius.

La simpatia suscitata da Big House & Senzala è proprio che, in lui, la gerarchia razziale lascia il posto a quelli che Benzaquen de Araújo (1994) chiamava “antagonismi equilibrati”, cioè sono i rapporti di potere tra padroni e schiavi, uomini e donne, adulti e bambini, che determinano il gerarchia sociale e non le razze. Gilberto Freyre troverebbe lo spazio per recepire appieno la variante popolare della democrazia razziale, quella cioè in cui il nero eugenetico e il mulatto diventano la matrice della futura nazione. In questa lettura popolare, alla quale Freyre presta il fascino della sua prosa, l'incrocio di razze sommerge la gerarchia, lasciandola trasparire solo in certe preferenze estetiche o culturali.

Una tale democrazia razziale sarebbe autenticamente brasiliana, per la quale sarebbe necessario uno Stato forte che regoli i rapporti sociali, in modo che i potentati privati ​​non cedano alla tentazione di trasformare le differenze razziali e culturali in solide gerarchie. Solo le differenze di classe potevano essere riconosciute e mediate dallo stato e regolate da un'ampia legislazione. Contro la pietrificazione della diversità razziale e di classe, lo Stato dovrebbe agire sovranamente, al di sopra dei cittadini. Era questo ideale di democrazia, il cui nucleo non si trova nei diritti individuali, ma nell'inesistenza di barriere di colore alla mobilità sociale degli individui, e la cui legittimità è tratta non dall'utopia dell'individuo libero, portatore di diritti , ma dall'inesistenza di collettivi le cui caratteristiche assegnate per garantire loro privilegi, che soddisfacessero anche desideri popolari e neri, quelli che mantennero la bandiera della Seconda Abolizione.

Così, paradossalmente, la gerarchia razziale apertamente difesa dalle élite brasiliane come razzismo, o assimilata sotto la forma più blanda della rappresentazione di una nazione meticcia guidata da retaggi culturali bianchi o europei, non scompare. Viene sommerso in un ordine regolamentato di classi sociali. In questa nuova gerarchia, come non potrebbe essere altrimenti, i segni fisici, razziali e culturali delle classi dominanti si insinuano come preferenze. Il nero eugenetico diventa moreno, la bellezza, nella grazia divina; il conflitto razziale si trasforma in conflitto sociale.

Per esemplificare con una famosissima canzone di Adelino Moreira, del 1959, il sogno di un amore impossibile tra un uomo di colore e una donna bianca viene così lamentato: “Non dovrei [sognare] e per questo mi condanno/ Essere da le colline e moreno/ Amare la dea dell'asfalto”. Nessuno sa con certezza di che colore fossero realmente l'amante e l'amato, ma si sa, sì, che la triste unione scivola nella “nera solitudine”. Il conflitto si sposta, come possiamo vedere, e acquista espressione attraverso un'altra gerarchia. Allo stesso modo, nel canzoniere dell'epoca, la “cabrocha”, la “morena” e la “mulata” divennero le figure femminili più esaltate (Gonzalez, 1984). Accanto a questa, Bahia, che era stata descritta da Von Martius come la più portoghese delle città brasiliane,⁴ e che era stata definita la “vecchia mulata” nella Prima Repubblica, venne associata, dall'Estado Novo in poi, alla mistica afro-brasiliana, come terra di magia e incantesimi, cantata in sambas-exaltação, insieme a Rio de Janeiro, Janeiro e le colline di Rio.

Per gli intellettuali neri che abbracciano l'ideale della democrazia razziale, tuttavia, è importante sottolineare che lo fanno, come abbiamo visto, risignificando il movimento di negritudine e sostituendo il panafricanismo con il nazionalismo anticolonialista. Va evidenziata la polisemia di termini come “democrazia razziale”, “blackness” e “cultura afro-brasiliana” (Munanga, 1986). Per i neri, la prima espressione significava la loro integrazione in un ordine sociale senza barriere razziali; la seconda era una forma di patriottismo che accentuava il colore nero del popolo brasiliano; il terzo ha evidenziato la cultura sincretizzata e ibrida del Brasile (Bastide, 1976).

Per arrivare ai nostri giorni – quando Bahia è apertamente caratterizzata come una città nera, il termine “razza” è introdotto nei censimenti demografici, e il multiculturalismo e l'egualitarismo razziale sono dottrine dominanti nelle organizzazioni politiche e culturali nere –, è necessario comprendere come certi segni dell'identità etnica sono state fatte proprie dalle élite nere e come i diritti dei cittadini sono diventati centrali per la definizione di democrazia.

Roger Bastide, che ha già fornito la chiave per comprendere il puritanesimo nero e la nera brasiliana, può offrire ancora un'altra chiave per comprendere l'emergere dell'identità etnica negli anni 1970. Secondo lui, l'avanzata delle religioni afro-brasiliane nel sud e nel sud-est del paese, la decolonizzazione dell'Africa e il conseguente emergere di un'élite nera africana a circolazione internazionale, nonché la crescita e l'autonomia di una classe media mulatta non incorporata nelle élite in quanto socialmente bianche, fanno sì che la nera brasiliana non si riferisca più solo agli aspetti fisici e le caratteristiche razziali dei neri per evidenziare la loro autenticità e unicità culturale come afro-brasiliani.⁵ Per Bastide, le basi sociali per l'accettazione e l'adattamento di teorie che circoleranno a livello internazionale con maggiore intensità nei decenni successivi, come il multiculturalismo e il multirazzismo, sarebbero state stabilite in Brasile dal "miracolo economico", come l'intensa crescita economica brasiliana degli anni '1970 divenne noto XNUMX.

A quello stesso periodo, aggiungerei, risale anche il grande spostamento dell'intellighenzia politica brasiliana – di destra e di sinistra –, che ha rifiutato la vecchia aspirazione a una democrazia autenticamente locale e si è rivolta alla critica dell'insufficienza storica delle garanzie ai diritti umani e il cittadino. Si aprì così la strada affinché le disuguaglianze razziali nel Paese fossero denunciate come genocidio dei neri, facendo eco alla famosa petizione presentata da Paul Robeson e William L. Patterson (1970) all'Assemblea Generale delle Nazioni Unite (ONU). nel 1951. Abdias do Nascimento (1978) ha espresso il grido, che ha guidato il movimento per la democrazia razziale e l'oscurità negli anni '1940 (Munanga, 1986; Bacelar, 1989).

Niente è più comprensibile, quindi, del rifiuto dei tentativi di restringere la democrazia a qualsiasi suo aspetto. La dittatura militare si era insediata nel Paese dal 1964, camuffata sotto le sembianze della democrazia rappresentativa, mantenendo il Legislativo e il Giudiziario come poteri autonomi, rifacendo il sistema politico partitico e la Costituzione, ma intervenendo e limitando tali poteri in modo ad hoc. La dittatura seguiva così una lunga tradizione autoritaria, che aveva già dato i suoi frutti nella Prima e nella Seconda Repubblica, e servì da ispirazione a Vargas, stabilendo nella Presidenza una sorta di potere moderatore imperiale. Nella lotta per la ridemocratizzazione del Paese, dunque, le opposizioni furono costrette a radicalizzare la loro concezione della democrazia (Weffort, 1992): compirono una critica storica della società e della politica brasiliane, ripudiarono ogni tipo di eccezionalità o singolarità in materia, e sostennero per una difesa radicale delle libertà civili e dei diritti della persona e dell'essere umano.

L'egualitarismo nero, quindi, fu il risultato di una maturazione di rivendicazioni congruenti: fu abbandonata la bandiera di lotta “per un'autentica democrazia razziale” (MNU, 1982) e furono adottate rivendicazioni per il riconoscimento della sua particolarità culturale e per azioni affermative che stabilissero maggiore parità di opportunità tra bianchi e neri.

La cittadinanza dei neri

Riassumerò brevemente le mie argomentazioni, spiegando alcuni fili sottostanti e una periodizzazione implicita. Vianna e Carvalho (2000), in un articolo seminale, riprendono una tesi cara a Oliveira Vianna (1923), per insistere sul ruolo centrale che lo Stato ha svolto nel processo di civilizzazione brasiliano, avanzando e garantendo diritti e libertà contro l'opposizione del classi dominanti, e con l'appoggio diffuso o amorfo delle masse e delle classi dominate. Era così in Abolition, era così in Estado Novo. José Murilo de Carvalho (2002), nella sua storia della cittadinanza in Brasile, ha dimostrato come tale protagonismo dello Stato assicurasse la garanzia dei diritti sociali per gli strati urbani, ancor prima che le libertà politiche e civili fossero pienamente sviluppate. Questo processo è stato chiamato da Wanderley Guilherme dos Santos (1979) “cittadinanza regolamentata”.

Come ho cercato di spiegare sopra, seppur brevemente, ci sono stati tre momenti di rottura con l'ordine razziale costituito, a volte con lo stato che gioca un ruolo maggiore, ma con una maggiore mobilitazione sociale negli ultimi decenni, in cui i brasiliani neri hanno visto rispettati i loro diritti di cittadinanza .

Indubbiamente il momento iniziale è stato la conquista della libertà individuale, perché con la fine della schiavitù si è definitivamente generalizzata la disgiunzione tra l'essere neri e l'essere soggetti alla restrizione della libertà individuale. Ma la libertà così conquistata non si traduceva, come abbiamo visto, in cittadinanza politica attiva; ha solo innescato il processo di costruzione nazionale, in cui tali individui erano soggetti (Garcia, 1986), piuttosto che soggetti.

La Prima Repubblica ben rappresentò quest'epoca in cui si contendevano due logiche di cittadinanza. Da un lato, l'ondata civilizzatrice repubblicana, limitata alle classi alte e benestanti, che, dal punto di vista culturale, significò l'europeizzazione del Brasile (Freyre, 1936) e la conseguente negazione dell'eredità africana; in un movimento discendente arrivarono il razzismo pseudoscientifico e la tentazione di imbiancare la nazione, così come la risposta nera piccolo-borghese, che, in cerca di inclusione sociale e rispettabilità, fece irruzione nel puritanesimo nero.

D'altra parte, in un movimento ascendente, l'apprezzamento delle manifestazioni popolari, delle arti primitive, del folklore e del patrimonio culturale africano ha avuto luogo negli ambienti intellettuali e artistici. La rottura di questa ondata è stata molteplice: il modernismo, l'ideale della nazione meticcia, la retorica afro-brasiliana. Ciò che una volta era visto come africano e straniero è ora tematizzato come afro-brasiliano o semplicemente brasiliano. Invece di accettare le differenze e proporre l'uguaglianza tra le eredità, hanno optato per l'ibridazione e la coesistenza e la tolleranza delle disuguaglianze.

Il periodo successivo iniziò con la rivoluzione del 1930 e continuò con l'Estado Novo. Al raggiungimento del riconoscimento dell'eredità culturale della razza nera si sono aggiunti i diritti sociali dei lavoratori urbani. Durante questo periodo, sono stati forgiati impegni politici e culturali che si sarebbero espressi nell'ideale della democrazia razziale: cittadinanza regolamentata, nazionalizzazione delle culture etniche e razziali, rifiuto del razzismo. Ma la Seconda Repubblica, pur ripristinando le libertà politiche, non le generalizzò né le approfondì. Il lavoro nel mondo rurale, sulle grandi proprietà, continua ad essere governato da forme di soggezione personale e di violenza ereditate dalla schiavitù (Garcia, 1986).

Dal punto di vista dei neri, qualsiasi progresso in termini di diritti politici o sociali è stato fatto solo nelle lotte di classe. La rinuncia all'unicità etnica o culturale è stata esplicita, anche se la sua affermazione è sempre meno squalificante. C'era formazione di classi, ma non formazione di razze. In ogni caso, nella sinistra è diffusa l'idea che i brasiliani siano neri o meticci.

Il periodo successivo al 1990 è il primo in cui vengono respinti i presupposti autoritari della democrazia razziale, che ricercavano l'armonia senza consolidare l'ordine politico ed eguagliare la distribuzione sociale della ricchezza e delle opportunità. I movimenti sociali diventano i principali protagonisti, anche se lo stato rimane centrale, come distributore e donatore. È in quest'ordine – di garanzia dei diritti individuali e collettivi – che fioriscono il riconoscimento dell'unicità etnica e il rispetto dell'uguaglianza razziale. Solo apparentemente paradossalmente, l'affermazione del collettivo razziale serve ad approfondire l'uguaglianza tra i cittadini. La ragione sembra essere che le disuguaglianze ora devono avere un nome (colore, genere, razza, orientamento sessuale) per essere combattute.

Vediamo, nel prossimo capitolo, come queste idee libertarie, emerse nella lotta contro il razzismo e il colonialismo, abbiano preso espressione e abbiano permeato la scena sociale e politica, con crescente forza dalla seconda metà degli anni Sessanta in poi.

*Antonio Sergio Alfredo Guimarães è professore senior in pensione presso il Dipartimento di Sociologia dell'USP. Autore, tra gli altri libri, di Classi, razze e democrazia (Editore 34).

Riferimento

Antonio Sergio Alfredo Guimarães. modernità nere. San Paolo, Editora 34, 2021, 296 pagine.

note:

¹ Capitolo 6 di modernità nere.

² Come abbiamo visto nel capitolo 1, per un'importante tradizione della sociologia non ha senso parlare di classi sociali anteriori all'età moderna. Weber, ad esempio, riserva il concetto a società in cui si formano mercati, cioè in cui gli individui interagiscono liberamente. La tradizione marxista, al contrario, usa il termine per tutti i periodi storici, poiché è interessata a spiegare come si formano i collettivi politici sulla base della teoria generale che il livello fenomenico delle relazioni sociali è determinato dai fondamenti della struttura economica, cioè, dalla posizione oggettiva dei soggetti in una data formazione sociale.

³ L'influenza di Oliveira Lima su Gilberto Freyre è stata analizzata da Gomes (2001).

⁴ Rodrigues osserva, commentando il Viaggio in Brasile, di Von Martius, che Bahia era la provincia brasiliana dove si poteva notare “un maggiore attaccamento al Portogallo e la conservazione delle leggi e delle pratiche portoghesi”. Von Martius notò anche “la rapida attività commerciale dei bahiani, pratica, solida” (Von Martius, [1838] 1956: 437).

⁵ "lei non può accettare une 'négritude' d'ordre purement physique, sa negritude ne peut être désormais que culturelle — et j'ajoute: ce qui la définit et rend les deux mouvements d'incorporation nationale et d'authenticité, cohérents entre eux , non pas celle d'une identité culturelle 'africaine', mais d'une identité résolument 'afro-brésilienne'” (Bastide, 1976: 27).