da MONICA LOYOLA STIVAL*
L'unità politica che ci unisce contro la democrazia liberale e quindi contro l'estrema destra non è abbastanza ampia da includere i liberali, che sono essenziali per l'esistenza dell'estrema destra.
Difesa della democrazia e lotta al liberalismo. Il contrappunto alla “democrazia liberale” si basa sulla dissociazione tra i termini democrazia e liberalismo, compresa l’inflessione neoliberista che ancora domina la politica sociale in gran parte del mondo. Voglio suggerire qui che la sinistra brasiliana deve impegnarsi a costruire un progetto per il Paese basato sulla prospettiva di una democrazia solidale, anche, o principalmente, per coloro che vedono nel socialismo l’orizzonte ideale per l’organizzazione politica.
Più libertà, meno Stato?
L'idea di una democrazia radicale viene sviluppata da Chantal Mouffe sulla base della ripresa della struttura politica proposta da Carl Schmitt (che a sua volta seguiva Thomas Hobbes). “Il politico” è un concetto che differisce da “politica” in quanto il primo termine si riferisce alla forma essenziale della vita sociale come conflitto. La politica, invece, è il modo concreto in cui si realizzano le lotte sociali, realizzando in modi diversi la contrapposizione conflittuale tra avversari – nei termini di Chantal Mouffe, tra “noi” e “loro”.
È nella disputa tra modi di vita distinti e antagonisti che gruppi e collettivi costituiscono un “noi”. Empiricamente, è attraverso il rifiuto dell’altro, di ciò che appare come “loro”, come avversario, che prende forma quell’unità politica. Ebbene, senza voler sviluppare qui una discussione teorica più approfondita sul concetto di politica, basti rilevare che l'impianto concettuale di partenza presuppone che le differenze siano costitutive della vita sociale, seppure con gradi e significati diversi. La competizione è il cuore della vita sociale in cui prospettive distinte si contrappongono le une alle altre: ovvero, la competizione è il cuore della democrazia.[I]
Nel corso del XX secolo, il liberalismo si è affermato come modalità materiale egemone di organizzazione politica. Con ciò, la cosiddetta “democrazia liberale” ha consolidato una prospettiva individuale guidata dalla concorrenza, oltre a sedimentare l’idea che l’economia politica non solo non ha bisogno dello Stato, ma ne rifiuta anche la necessità (un rifiuto teorico più o meno ampio, a seconda del gusto del liberale in questione).
Sottolineo qui che lo Stato è la base per la garanzia dei diritti: questo è utile per comprendere la falsa opzione tra diritti pubblici (diritti del lavoro) e libertà privata (imprenditorialità). In altre parole, in senso lato, il liberalismo si posiziona come un'iniziativa privata in opposizione a ciò che è pubblico. Questo, tuttavia, riguarda solo la narrazione attuale, poiché non esiste iniziativa privata senza il sostegno diretto dello Stato. A questo proposito vale la pena leggere il libro di Mariana Mazzucato, dal titolo suggestivo e attuale Lo Stato imprenditoriale.
L'opposto della democrazia liberale non è l'assenza di democrazia. Ciò che si oppone al liberalismo, nella struttura noi-loro di questa questione politica, è qualcosa che riafferma i legami sociali, la collettività, la comunità, la solidarietà. Riafferma anche i diritti e, quindi, lo Stato. Lo sappiamo, naturalmente, ed è per questo che la richiesta di maggiore istruzione è rivolta allo Stato, così come la richiesta di salute con il miglioramento del sistema SUS, della mobilità urbana, ecc.
Oltre, appunto, alla gestione del conflitto distributivo, all’equilibrio dei cambi, ai sussidi ai settori “strategici”, al recupero delle banche in dissesto, come nella crisi del 2008. Tuttavia, più che rivendicare la centralità dello Stato in una “socialdemocrazia”, l’idea di democrazia solidale non si concentra sulle azioni statali di protezione, anche se non le rifiuta come strumento, ma sulla contestazione simbolica della pratica sociale.[Ii]
Sì, gran parte della società brasiliana del XXI secolo chiede più diritti, ma non più diritti del lavoro, almeno non principalmente, a meno che non siano veramente decisivi, come la fine della scala 6 x 1. In questo caso, riguardano il tempo di lavoro e, quindi, il tempo senza lavoro, di cui parlerò più avanti. Perché? Perché, dopotutto, le politiche del lavoro che hanno avuto successo e hanno cambiato di fatto la vita di migliaia di persone, da Getúlio Vargas ai primi due governi Lula, non sono più richieste dalle classi lavoratrici? Perché l'effetto principale in un rapporto di lavoro formale è la molestia, non la stabilità o la sicurezza.
Se la sinistra classica si è battuta giustamente per condizioni di lavoro con diritti garantiti, non è stata in grado di sviluppare contemporaneamente e con la stessa intensità politiche che attenuassero l'oppressione. Dopotutto, è noto che non esiste sfruttamento (o estrazione, nel vocabolario più recente) senza oppressione.
Tuttavia, non si tratta semplicemente di un limite di formulazione da parte della sinistra o dei progressisti, come si dice; è un'impossibilità essenziale. Nel capitalismo non c'è lavoro senza sfruttamento, né sfruttamento senza oppressione. Non riusciamo a rendere esplicita questa conseguenza quando difendiamo il lavoro formale – un punto di partenza esistenzialmente necessario e corretto – lasciando assente dalla narrazione del lavoro la delicata questione dell’oppressione, replicata a tutti i livelli della filiera alimentare. La disputa assente nella socialdemocrazia è quella che si verifica nel campo simbolico delle relazioni sociali – e la cosiddetta “agenda doganale” non dovrebbe più essere trascurata, definendola una cortina fumogena per determinare le questioni economiche.
La molestia morale è il fenomeno più comune nei rapporti di lavoro formali, soprattutto nei rapporti di lavoro più fragili, resi ancora più fragili dalla riforma del lavoro di Michel Temer. Ogni donna delle pulizie che non vuole un lavoro come collaboratrice domestica, con un contratto formale e FGTS, perché pretende libertà, ha imparato il pericolo della sottomissione a un unico capo. Troppi rischi per scarsi guadagni. Molta umiliazione per pochi diritti. Un altro passo, incauto, e ci ritroviamo con l'insoddisfazione sotto forma di "più libertà, meno Stato".
Il liberalismo accorto è riuscito perfino a mascherare il rapporto di lavoro, sfuggendo alla conseguente oppressione vissuta come molestia morale, utilizzando termini come “socio” o “collaboratore”. Il collaboratore è l'imprenditore con contratto di lavoro firmato.
Sebbene i liberali li descrivano senza resistenza come altrettanto liberali, imprenditori e collaboratori non convivono nell'universo dei primi. Non sono organizzati in base al principio della competizione, né in base alla sicurezza individuale. Ma nessuno ha saputo dare un'altra descrizione, un altro significato al sentimento concreto di umiliazione e di scoraggiamento, rafforzato dall'esperienza dei limiti della giustizia lavorativa rispetto alle modalità del rapporto di lavoro.
Così si confondono con coloro che hanno prestato loro il nome e il motto, quello della “libertà individuale”. Tuttavia, il sentimento, l'affetto della comunità, si ritrova in ogni angolo della società, sotto forma di chiese – che si mobilitano meno come unità religiosa che come spazio di riferimento sociale –, nei gruppi WhatsApp che organizzano le azioni dei corrieri motociclisti – che si sostengono a vicenda quando uno di loro subisce violenza o ha un incidente –, nelle comunità – compresa la fratellanza del crimine – e, sorprendentemente, nella solidarietà di classe che rafforza simbolicamente ogni imprenditore.
Il punto è che il noi, l'unità di ciascuna di queste forme di solidarietà, si costituisce sempre in opposizione a qualcosa. La narrazione liberale ha convinto tutti e ciascuno che il “loro” contro cui possono esistere e resistere è lo Stato – quindi i diritti, tra cui i diritti del lavoro che legittimano l’umiliazione quotidiana e la mancanza di prospettive.
Mi sembra che questa sia la conseguenza della necessaria difesa dello Stato (che abbiamo fatto quando eravamo socialdemocratici, poiché dalla metà del XX secolo non potevamo più essere immediatamente rivoluzionari) combinata con la delicata difesa dei rapporti di lavoro (corretta nella forma, ma impotente nella tutela morale). Difendiamo i diritti, come democratici, senza mettere in discussione il significato ultimo del lavoro, che è la base del capitalismo. Al massimo, e per fortuna, cerchiamo di garantire la regolamentazione dei contratti, senza però esplicitare e nominare il disegno (im)morale di questi stessi contratti. Ciò significa che i lavoratori lo hanno sempre saputo perché lo hanno sempre sentito.
Cosa può fare la sinistra organizzata di fronte all'esplosione di questa resistenza all'umiliazione quotidiana che porta con sé la salute e la fede nella giustizia attraverso i diritti e, quindi, lo Stato? Cosa dice la sinistra partigiana della rabbia – più che dell’incredulità – verso la politica, che è diffusa come un aguzzino che non è riuscito a proteggere le persone? Dopotutto, è proprio questa percezione concreta che l'estrema destra, attraverso la democrazia liberale e usando la narrazione secondo cui loro offrono diritti innocui e noi offriamo libertà, ha saputo canalizzare, rispondendo che sì, il sistema non ti proteggerà.
Percorsi e partiti di sinistra
Qual è l'altro a sinistra? Attualmente la sinistra sta assumendo una posizione feroce nella lotta contro l'estrema destra. In questo modo, amplia la sua unità politica sotto forma di un necessario ampio fronte. In questo modo, per ritrovare la sua unità, la sinistra assume semplicemente il posto che ha permesso all’estrema destra di subire un restyling storico: l’unità politica “estrema destra” ha come avversario, come il “loro” che le dà senso, proprio la sinistra (designata come comunista, il che dimostra che il restyling non aveva bisogno di essere molto creativo).
Ciò significa che non stiamo evidenziando chiaramente il “loro” che ci garantisce unità politica e forza sociale, facendo sì che l’attenzione sull’estrema destra tralasci il liberalismo, come se questo non fosse la base narrativa, il pilastro simbolico che sostiene la sua esistenza. L'estrema destra radicalizza la falsa idea di libertà con cui il liberalismo rispondeva all'angoscia popolare, portando questa risposta alle estreme conseguenze, come lotta contro lo Stato, contro il diritto, contro la politica.
Stiamo giocando secondo le regole della democrazia liberale nella sua forma più radicale, nota come estrema destra. Insistere nel mettere in risalto l’estrema destra prefascista come il “loro” che ci consente l’unità politica (ampia) non ci consente di rispondere al fondamento dell’esistenza di questa estrema destra. Stiamo solo ripetendo che è cattiva (il che è vero), come se la (vera) definizione morale fosse sufficiente ad allontanare le persone da quel posto in modo che non si confondano con "quella cosa".
Nella materialità della vita concreta poco importa, purché diano un senso alla faticosa esistenza quotidiana e, soprattutto, una prospettiva per un futuro migliore. La verità che questa è una menzogna, raccontata da noi all’infinito, non raggiungerà mai il campo simbolico formato dall’esperienza concreta che i diritti – lo Stato, la politica – non proteggono gli umiliati e che il futuro, quello che si suppone sarà migliore, non arriverà mai.
Quando si dice che la sinistra non ha un discorso da presentare, è del tutto vero; non abbiamo risposte e dobbiamo scoprirle collettivamente ponendoci nuove domande. Per fare questo, credo che dobbiamo muoverci e ristabilire la nostra unità politica. In altre parole, prima di creare contenuti positivi, sapendo chi siamo o possiamo essere, dobbiamo sapere chi sono i “loro” da cui delimitiamo il “noi”.
Il Partito dei Lavoratori (PT) ha svolto un ruolo centrale e indiscutibile nella difesa dei diritti del lavoro e dei diritti sociali dei lavoratori. Non è un caso che l’esaurimento dell’idea di lavoro come asse fondamentale di un’esistenza dignitosa e promettente coincida con il momento difficile in cui il partito vive una crisi di progetto, di programma. Il programma sta iniziando ad allontanarsi troppo dalla richiesta popolare. Non perché sia stato abbandonato o modificato, ma perché è cambiata la domanda.
Difendere i lavoratori non è più sufficiente se non li si vede come un ostacolo a una vita migliore. E se Lula considera ancora la politica e lo Stato come pilastri della politica nazionale, non mi pare sia perché la sua immagine sia legata alla sicurezza e ai diritti garantiti, o alla promessa del futuro, ma perché ha saputo rappresentare la speranza della dignità. Da qui il commentato “distacco” di Lula rispetto al partito e, più in generale, rispetto alla sinistra.
Non è visto (non solo) come il leader di un “noi” che combatte l’estrema destra, ma come il leader che ha ritardato e mitigato le umiliazioni. Ecco perché, in realtà, molte analisi dimostrano che il terzo mandato non nasce dalla difesa della democrazia, ma dal ricordo di coloro che ancora riconoscono i progressi dei primi mandati – motivo per cui solo lui potrebbe vincere nel 2022, nessun altro. Riconoscono le politiche che hanno avuto un impatto sulla dignità e il rifiuto dell'umiliazione della fame o della mancanza di una casa. Bolsa Família e Minha Casa Minha Vida sono politiche esistenziali, politiche che cercano di garantire condizioni minime di vita.
Chantal Mouffe propone un “populismo di sinistra” (2018) basato sulla diagnosi secondo cui i partiti marxisti e socialdemocratici non sono stati in grado di rispondere politicamente ai movimenti post-68. Riprende i termini di opere precedenti, che sostengono la necessità di una “democrazia radicale e plurale”. Il limite di questo approccio sta già nella proposta iniziale, poiché radicalizzare la democrazia significa approfondire lo stesso modello fondamentale e liberale di democrazia;[Iii] Ecco perché, di fatto, la socialdemocrazia ha svolto nella storia del liberalismo un ruolo di freno parziale alla radicalizzazione liberale (in Michel Foucault, questa è la differenza tra il modello tedesco e quello nordamericano nella genealogia della razionalità liberale).
L’idea di radicalizzare i “principi etico-politici del regime liberal-democratico” è testuale, presupponendo che l’uguaglianza – una questione di diritto – e la libertà siano caratteristiche liberali. Niente di meglio della storia materiale per dimostrare la falsità di questo presupposto tanto pubblicizzato, che insiste nel collegare sostanzialmente democrazia e liberalismo. L'idea di uguaglianza dei diritti attenua in parte lo sfruttamento predatorio o la disuguaglianza sociale; la libertà di intraprendere, di competere (concorrenza), sembra alleviare in parte l'oppressione della disuguaglianza morale tra datori di lavoro e dipendenti.
Come se libertà (di competizione) e uguaglianza (di diritti) andassero sempre di pari passo. Ma è proprio questa uguaglianza a ostacolare la libertà richiesta dal liberalismo, a ostacolare la concorrenza, come ad esempio nel divieto voluto dei monopoli. Oggi, i diritti sociali e in particolare i diritti del lavoro (relativa uguaglianza) di origine socialdemocratica non possono più coesistere con l'imprenditorialità mascherata da libertà privata. Non esiste praticamente alcun freno praticabile che renda fattibile la normalizzazione della moralità di estrema destra.
Chantal Mouffe cerca di rispondere alla sinistra che propugna la rinuncia alle istituzioni liberal-democratiche e, di conseguenza, propone una radicalizzazione. Si scopre che è possibile rinunciare al liberalismo senza rinunciare alle istituzioni democratiche. Questo è ciò che, secondo me, dovremmo prendere come punto di partenza per una nuova sinistra. Chantal Mouffe si aggrappa all’ideale liberale, dando per scontato che sarebbe sufficiente realizzare gli ideali di libertà e uguaglianza, come se il significato ultimo che essi assumono nel modello liberale equivalesse al significato che idealmente hanno – o potrebbero avere – per la democrazia.
La materialità che fornisce contenuto a queste idee è l'organizzazione liberale dell'economia politica odierna e la sua dimensione simbolica. La democrazia, d’altro canto, resta il campo di contesa tra diversi “noi” e “loro”, contingenti e aperti, definiti nelle dinamiche della pratica politica.
Quale unità possiamo immaginare per il “noi”?
Se nel lavoro è necessaria la libertà, al di là del lavoro – formale o imprenditoriale – è necessario avere una vita. La vita oltre il lavoro. Più vita, meno lavoro. È il segno di un percorso giusto e concreto per rispondere, anche se parzialmente, alla domanda quasi disperata di dignità. Non è un caso che questo programma, sostenuto dal Partito del Socialismo e della Libertà (PSol), abbia rapidamente attirato l'interesse di soci, collaboratori e imprenditori.
Sposta l’idea di vita al centro che unifica il contrappunto alla democrazia liberale, ridefinendo il senso del lavoro e del tempo a esso dedicato. Ciò apre lo spazio a nuove possibilità per il futuro, che non sono lontane nel tempo e quindi non sono esterne al tempo di questa vita concreta. Inoltre, riduce il tempo dell’umiliazione nei rapporti di lavoro e consente di compensare in minima parte la rassegnazione imposta dalla concretezza del capitalismo (dato il “realismo capitalista” insito nella nostra rappresentazione del mondo, come ha dimostrato Mark Fisher).
E, guarda un po', il principio del rispetto della vita come qualcosa di diverso dal lavoro, l'idea che lavoro e vita si svolgano in momenti diversi, è di per sé il contrappunto del liberalismo. La libertà non è più solo nel modo in cui è regolato il lavoro, ma nel non-lavoro, nella vita che deve dare senso al lavoro stesso.
Il lavoro può quindi essere visto come ciò che rende possibile la vita nel mondo di oggi. Se riusciremo ad approfondire questa direzione nella nostra azione politica, la democrazia liberale non risponderà più alle sofferenze popolari dicendo che è il modo formale di lavorare a limitare i loro sogni. Potremmo forse rispondere che forme di lavoro possono essere guidate da relazioni moralmente più dignitose se gradualmente abbandonassimo l'idea liberale secondo cui la competizione è la via per la libertà.
Potremmo forse anche rispondere che la libertà sta in ciò che si fa del proprio tempo libero, in ciò per cui si ha bisogno di avere tempo libero – e l’altro aspetto del tempo libero, della vita, il “loro” che bisogna veramente contrastare perché ci sia vita e libertà, è il liberalismo, basato sulla concorrenza e sulla moltiplicazione delle ore di lavoro (“lavora mentre loro dormono” o, nel modello di Temer, “non pensare alla crisi, lavora”). Quando il “loro” viene chiamato competizione e individualismo dipendenti da una moltiplicazione malsana delle ore di lavoro, il “noi” può finalmente essere cooperazione e collettività, la comunità – può essere ciò che già è e che ci è nascosto dal significato che il liberalismo dà alla sofferenza popolare.
L'unità politica che ci unisce contro la democrazia liberale e, quindi, contro l'estrema destra non è abbastanza ampia da includere i liberali, che sono essenziali per l'esistenza dell'estrema destra. L'unità politica che ci unisce nell'immediato del capitalismo, e che apparentemente non finirà nel corso della nostra vita, è l'affetto comune che, incanalato politicamente, sarà la base di una democrazia solidale.[Iv]
*Monica Loyola Stival È professoressa di filosofia presso UFSCar. Autore, tra gli altri libri, di Di che materia siamo? Potere, razionalità (neo)liberale e democrazia (Educazione). [https://amzn.to/41eZjaD]
note:
[I] Ho sviluppato questo tema nel capitolo “Democrazia e lotta per l’egemonia” del mio libro Di che materia siamo? Potere, razionalità (neo)liberale e democrazia (Edufscar, 2024). Tuttavia, lo sviluppo iniziale del tema che cerco qui di esplorare brevemente non è riuscito a chiarire la differenza tra una democrazia socialista (termine impreciso utilizzato nel libro) e una democrazia solidale, che desidero indicare in questo articolo e che intendo sviluppare in lavori futuri.
[Ii] Per situarci nella disputa simbolica, per sapere in quali termini vogliamo situarla, la lotta per l’egemonia non ha bisogno – e concordo con Chantal Mouffe quando riprende Antonio Gramsci – di impadronirsi dello Stato, ma di “diventare lo Stato”.
[Iii] So che Chantal Mouffe cerca di confutare questo tipo di accusa. In questo articolo occasionale non sarà possibile sviluppare in dettaglio la critica che rivolgo a Mouffe su questo punto e come tale critica non sia confutata dalle argomentazioni presentate dall'autore.
[Iv] Vorrei ringraziare Bruno Padron, Pedro Paulo Z. Bastos e Jaime Cabral Filho per aver letto e commentato.
la terra è rotonda c'è grazie ai nostri lettori e sostenitori.
Aiutaci a portare avanti questa idea.
CONTRIBUIRE
