da PIERO DETONI*

Considerazioni sul libro di Byung-Chul Han

“Tra le correzioni che dobbiamo apportare al carattere dell'umanità c'è quindi quella di rafforzare molto l'elemento contemplativo” (Friedrich Nietzsche).

1.

Byung-Chul Han è certamente uno di quelli che affrontano il tempo. Questo confronto nel senso del “pensiero contemporaneo”, come suggerisce Giorgio Agamben. Una riflessione che appare sentinella e rivolta al proprio tempo, ma che ne prende anche le distanze con la volontà di rendere visibili fatti, situazioni e problemi oscuri ai più (AGAMBEN, 2009). I suoi saggi riescono a richiamare l'attenzione su come viene attualmente vissuta una certa temporalità di tipo occidentale, da lui percepita in uno stato di crisi.

Questa riflessione ha preso forma attraverso il saggio Il profumo del tempo. Un saggio filosofico sull'arte del ritardo, pubblicato in Germania nel 2007. La tesi di Byung-Chul Han, molto ispirata alla filosofia di Martin Heidegger, autore toccato anche da una temporalità in crisi, è che, contrariamente alle diagnosi maggioritarie nel campo degli studi sul tempo, il presente è attraversato non da un’accelerazione del tempo, tipica della modernità, ma da un fenomeno inteso come “dissincronia”.

In termini generali, questa composizione delle temporalità si comprende nella sua condizione di atomizzazione, senza direzione, ordinamento di senso o conclusione. Questo ti porta, quindi, a riflettere sulla durata del tempo. La sua ipotesi centrale è, quindi, che ciò che rende il tempo attuale effimero, non duraturo, non è la velocità stessa, ma la dimensione del disorientamento temporale, o della dispersione. Nell’introduzione al libro sopra citato troviamo questa diagnosi: “La sensazione che la vita stia accelerando ha, in realtà, la sua origine nella percezione che il tempo inciampi senza alcuna direzione” (HAN, 2016, p. 9).

È significativo, prima di discutere il pensiero stesso di Byung-Chul Han, parlare della sua scelta di scrivere saggi. D'accordo con Theodor Adorno (2003), la dimensione di autonomia e libertà offerta dal genere offre l'opportunità di esplorare argomenti diversi, senza l'obbligo di concentrarsi su uno solo, anche se il desiderio è di correlazioni (im)possibili. Ciò si nota negli scritti di questo filosofo, sia per la variegata scelta degli interlocutori, sia nel senso di affrontare i suoi temi dalla prospettiva della complessità. Come saggista, vediamo uno scrittore sperimentare e comprendere gli aspetti di ciò che si propone di indagare attraverso composizioni plurali – sostenendosi in un gioco dinamico di approssimazioni e rifiuti.

Un modo per assimilare i saggi del filosofo sudcoreano sarebbe metterlo di fronte a Michel de Montaigne, considerato un maestro della saggistica e considerato il suo fondatore in termini di forma e modo di pensare. Come sottolinea Jean Starobinski (2011, p. 21), scrivendo per lui, e questo forse vale anche per Han, “(…) prova ancora una volta, con forza sempre rinnovata, in un impulso sempre inaugurale e spontaneo a giocare con il lettore nel suo punto più sensibile, per costringerlo a pensare e sentire più intensamente.

Il problema indagato, o “pesante” se ricordiamo l’antica definizione latina di saggio come exagium, è “dissincronia”, che sarebbe responsabile dell'attuale sensazione di accelerazione del tempo, della sensazione di fugacità ed effimero. Ci troviamo, a suo avviso, privi di strutture di ordinamento temporale, di possibili coordinate che offrano supporto alla durata. Diventiamo così passeggeri.

Questa condizione porta, secondo la sua riflessione, oltre l'atomizzazione del tempo, ma all'atomizzazione dell'identità stessa, con la conseguente perdita delle nozioni di tempo, di spazio e persino dell'essere-con-gli-altri. All'uomo non rimarrebbe altro che il suo fragile corpo alla sfrenata ricerca della salute, in un senso che porta a preferirlo anche agli dei. Solo la morte sarebbe durata. Troviamo così questa osservazione nei suoi scritti: “Le persone invecchiano senza invecchiare” (HAN, 2016, p. 10).

Le alleanze strette da Byung-Chul Han, che offrono lo sfondo teorico alla sua riflessione, sono con Nietzsche e Heidegger. Il filosofo sudcoreano percepisce qualcosa di attuale in quello che Nietzsche concepiva come “l’ultimo uomo”. Questo sarebbe, in sintesi, colui che spira e non colui che muore. Inoltre, indulgono nell’edonismo attraverso piaceri fugaci, sperimentando nostalgia e scontento cronico. Da ciò emergerebbe una concezione ideata dall’autore: “fuori dal tempo”. È un non saper morire, che secondo la sua lettura di Nietzsche avrebbe a che fare con la mancanza di senso, di decisione di fronte alla dissincronia. È un richiamo a un problema dell'esistenza: l'incapacità vitale di rendere il percorso umano minimamente stabile, organizzato, con un ritmo e con una disposizione possibile.

In questo modo, ciò che accade sono traiettorie che terminano “fuori dal tempo”. Questa condizione, nei termini della sperimentazione temporale occidentale, indicherebbe l’incapacità di concludere. Il flusso del tempo sarebbe disorganizzato, come dighe temporali che straripano. “Quando il tempo perde il suo ritmo, quando scorre all’aperto senza fermarsi senza alcuna direzione, scompare anche ogni tempo appropriato o buono” (HAN, 2016, p. 14).

Le società, gli esseri umani, si arrenderebbero al tempo, contrariamente a quanto proclamava lo Zarathustra di Nietzsche: “Muori nel tempo”! In altre parole, sembra impossibile, attualmente, avere una morte come consumazione, dato che non si è separati dalla vita. Ecco il contributo di Heidegger: essere liberi nei confronti della morte come disposizione affermativa. I due filosofi insegnano a Byung-Chul Han che questo modo di intendere la morte, al momento opportuno, crea una sorta di gravitazione temporale capace di far sì che passato e futuro inglobino il presente. Per Byung-Chul Han saremmo temporalmente disorientati, incapaci di decisione, cioè di concludere qualcosa come meta e come significato. L’orientamento temporale, o equalizzazione e sintonizzazione, sembrerebbe un modo per fornire opportunità per essere nel tempo. La frammentazione e l'atomizzazione del tempo portano alla perizia, poiché non esiste durata. Il presente è, quindi, al di là della gravità.

L'esperienza del tempo riflessa dal filosofo porta con sé la sensazione che le cose siano provvisorie, o meglio, che esista un processo accelerato di rendere le cose passate. Secondo le sue parole: “Oggi le cose legate alla temporalità invecchiano molto più rapidamente di prima. Diventano immediatamente il passato e quindi non catturano più l'attenzione. Il presente è ridotto ai picchi attuali. Non dura più” (HAN, 2016, p. 17).

Dopo questa osservazione, e sulla base di Nietzsche e Heidegger, arriviamo a un punto decisivo nell'argomentazione del sudcoreano: il sentimento di perennità attualmente sperimentato non sarebbe, come più spesso sottolineato, correlato all'accelerazione del tempo stesso. Ciò è dovuto ad una spiegazione alquanto logica: l’accelerazione sarebbe possibile solo se il tempo fosse inteso come flessibile e unidimensionale. Ciò a cui assisteremmo sarebbe, in un’altra direzione, una precipitazione, una disposizione in cui non c’è supporto, o supporto, per prevenire la mancanza di direzione. Quindi la situazione sfrenata e disorientata viene percepita come un’accelerazione.

 Dimensioni importanti in Nietzsche e Heidegger, cioè le immagini concettuali della “meta” e dell'“erede”, nel primo, e dell'”eredità” e della “trasmissione”, nel secondo, sembrano, oggi, essere rare. Parallelamente, una situazione di omogeneizzazione e de-differenziazione che frena forme sociali indipendenti e contraddittorie. Ciò che è in gioco in questo scenario, secondo Byung-Chul Han, è la perdita della possibilità della dialettica del tempo. Spiegando: “Il motore dialettico nasce dalla tensione temporale tra un ora e un non ancora, tra ciò che è accaduto e il futuro. In un processo dialettico, il presente è ricco di tensioni, mentre oggi il presente è privo di qualsiasi tipo di tensione” (HAN, 2016, 19).

Il presente si trasforma, secondo chi scrive, in picchi di attualità, frutto del processo di atomizzazione sommato alla dissincronia. La sintesi è, in sintesi, questa: non esiste alcuna stabilizzazione o perequazione temporale disponibile, che sarebbe una possibile soluzione per preservare il futuro. Il breve termine, la perpetuità soggettiva, porterebbe quindi a conseguenze psicologiche, come angoscia e inquietudine. Questo sarebbe il risultato dell’incessante detemporalizzazione del mondo della vita, “povero di esperienze” per riprendere una vecchia formulazione di Walter Benjamin.

La discontinuità assoluta e l'atomizzazione sarebbero, in questo senso, nemiche della durata e dell'esperienza. Quindi, e ribadendo che l’accelerazione temporale non è di per sé un problema, ciò che si realizzerebbe non sarebbe altro che questo: la vita avrebbe perso la sua dimensione di conclusione sensata (peccato). “Tale è l’origine del movimento agitato e del nervosismo che caratterizzano la vita attuale” (HAN, 2016, p. 23). Si verifica una perdita del piano esperienziale, con conseguente impossibilità di significati capaci di riempire la vita, di renderla durevole e stabilizzata. Così, l'atomizzazione della vita denota inquietudine, confusione, disorientamento temporale, che tende a ingannarci riguardo al tempo in stato di accelerazione. “Le persone tendono, piuttosto, a correre da un dono all’altro” (HAN, 2016, p. 24).

Forse Byung-Chul Han segnala uno stato di fretta nel futuro, un’irrequietezza nel prendere decisioni di fronte a un universo temporale in frantumi, derivante dalla dissincronia. Questa prospettiva porta con sé un paradosso di fondo: allo stesso tempo in cui è tutto (presente espanso), è anche niente, poiché sotto l'egida dell'immediato tende all'effimero. Questa condizione comporterebbe un profondo squilibrio della dinamica temporale, che è relazionale e dialettica. Ciò che lo storico tedesco Reinhardt Koselleck (2006) chiama “spazio dell’esperienza” e “orizzonte dell’attesa”, o ciò che Edmund Husserl (1994), nella sua fenomenologia, descrive come “ritenzione e protensione”.

2.

Byung-Chul Han avverte che, oltre alla mancanza di tempo, ci sarebbe, nei tempi contemporanei, un tempo senza aroma. Tuttavia, prima di approfondire il significato che dà questa immagine del tempo, possiamo ricorrere alla differenziazione che essa opera tra una temporalità ordinata, che sarebbe sul piano mitico, e quella linearizzata (con continuità e discontinuità), propriamente storica. Dopo queste differenziazioni, Byung-Chul Han sarà in grado di indicare quelle che intende come caratteristiche del tempo oggi.

Nella temporalità mitica ciò che abbiamo è il significato, l'ordine, la narrazione organizzata degli eventi che stampano e creano il mondo. In questo contesto, gli eventi sono organizzati secondo una chiara base di significato. Il presente resiste. Il tempo storico non porta con sé questa dimensione di compimento, di immutabilità, di avvicinamento all'eterno. Il suo segno è il cambiamento e non l'eterno ritorno dell'uguale. Esiste in ogni caso una sintassi, che deriva da una dimensione procedurale. Il presente è, nel tempo storico, transitorio, dove si distinguono tra “niente è” e “tutto può”. Ma il cambiamento, però, non implica disordine, poiché trova una struttura, cioè una linearità.

Secondo Byung-Chul Han esistono due forme significative di comprensione temporale: il tempo escatologico e il tempo delle luci. Il primo è il tempo della fine, senza azione; tutto è mosso dalla provvidenza. Diverso è il tempo dell’illuminismo, che potremmo definire moderno, che ammette cioè un lancio aperto verso il futuro, dove non c’è fine, come nelle escatologie, ma l’emergere del nuovo. Qui, spiega il filosofo, si assiste a un doppio processo: defatizzazione e denaturalizzazione.

Siamo quindi nell'ambito della libertà di agire. È il tempo della ragione, non più sorretta dal destino, e nemmeno dalla provvidenza, o da un eterno ritorno della stessa, ma della via desiderata – questo è il divenire rivoluzionario. “Nell’Illuminismo la rivoluzione si riferisce a un tempo disfatto. Libero da ogni essere/essere lanciato, in qualsiasi modo naturale o teologico, il mondo, come un colosso di vapore, è lanciato verso il futuro, dove spera di trovare la salvezza” (HAN, 2016, p. 29). Sarebbe un’altra forma di salvataggio della storia. Con un obiettivo futuro, tornando al discorso, l'esperienza del tempo accelera. È il passaggio, quindi, dal tempo di Dio al tempo degli uomini. Il significato del tempo storico diventa esso stesso l'accelerazione.

Quindi, in termini schematici, ci sarebbero, almeno in Occidente, due temporalità maggioritarie. Quella che si presenta come immagine, tipica del tempo mitico; oltre quella che appare come una linea che avanza. Arriviamo così al tempo presente, secondo Byung-Chul Han, in cui si verifica una perdita di tensione narrativo-teleologica, che genera la sua scomposizione in punti disorientati, o atomizzazioni. È il mondo dell’informazione e non più il terreno della storia: «La storia illumina, seleziona e incanala la trama degli eventi, imponendo ad essa una traiettoria narrativa e lineare. Se questo scompare, si forma un amalgama di informazioni ed eventi che inciampa senza direzione. L'informazione non ha profumo. In questo differiscono dalla storia” (HAN, 2016, p. 30).

Potremmo recuperare, qui, la nota di Walter Benjamin (1986, p. 195) sulla perdita di esperienza derivante dall'incapacità di narrare, di comunicare storie, qualcosa che corrobora la diagnosi di Byung-Chul Han del mondo dell'infocrazia che ci dà trama.

Il senso dell'esperienza si conosceva esattamente: era stato sempre comunicato ai giovani. Concisamente, con l'autorità della vecchiaia, nei proverbi; in modo prolisso, con la sua loquacità, nei racconti; spesso come racconti provenienti da paesi lontani, davanti al camino, raccontati a genitori e nipoti. Che ne è stato di tutto questo? Che trova anche persone che sanno raccontare le storie come vanno raccontate.

L'ora attuale di Byung-Chul Han è composta da punti. Cosa c'è tra i punti? Vuoto. Dove prevale il nulla c’è la tendenza alla noia profonda. Tempo mitico e tempo storico, in altro modo, intrecciano il tempo e ne impediscono la disintegrazione. Questi intervalli portano alla noia, con un bisogno accelerato che emerga qualcosa di nuovo. È anche la causa del sentimento di insicurezza cronica, perché dove non succede nulla c’è la morte.

Il tempo dei punti, attualmente vissuto secondo Byung-Chul Han, incoraggia la volontà di accorciare i vuoti, che sarebbe il vero motivatore della contemporanea sensazione di accelerazione. Il risultato di ciò è una situazione in cui è evidente l'emergere di eventi sempre nuovi, di novità incessanti e mai durature, che fanno emergere anche il radicalismo. Le discontinuità sono sempre più immediate, con la conseguente impossibilità di andare avanti attraverso l'esperienza e la narrazione. Nasce la violenza. Le istituzioni non hanno più senso né stabilizzano le azioni sociali. Il tempo mitico e il tempo storico offrono significato narrativo e comprensione a ciò che sta accadendo. Sono intrappolati nella durata e nell’esperienza. A differenza dell'atomizzazione, dell'isolamento e della frenetica discontinuità, caratteristiche dell'oggi. La narrazione sarebbe questo profumo del tempo, e ciò sarebbe possibile solo nella durata.

3.

Il sentimento contemporaneo di accelerazione, legato al tempo dei punti, allontana l'essere umano dalla capacità contemplativa. Nella contemplazione non c'è altro che ritardo. “L’incapacità di ritardare la contemplazione può dare origine alla forza trainante che porterà a una fretta diffusa e alla dispersione” (HAN, 2016, p. 87). Questo fenomeno sarebbe legato alla perdita delle coordinate temporali e spaziali, cioè alla mancanza di fattualizzazione e di radicamento, il che implica la perdita di durata.

La vita contemplativa è, in questo senso, legata alla presa del tempo, che offre elementi per la durata. La domanda di Byung-Chul Han è questa: come possiamo soffermarci su qualcosa, contemplare o meditare su qualcosa, in un mondo segnato dal susseguirsi sfrenato di attimi veloci, eventi o immagini fugaci?

Si tratta, in un altro modo, di una constatazione sul tempo dell’uso e del consumo, che, sostenuta dalla logica neoliberista, esige che le cose non durino, che siano già obsolete. Questo susseguirsi accelerato di frammenti ed eventi porta ad uno stato di destabilizzazione temporale, che non sarebbe altro che la mancanza della possibilità di indugiare sulle cose del mondo della vita, che porterebbe alla durata, che è la condizione affinché qualcosa rimanga. ; la possibilità di sviluppare un’identità autentica. È interessante come Byung-Chul Han, seguendo la filosofia di Martin Heidegger, stabilisca che l’“essere” è legato alla temporalità. Perché “essere” significava, nel suo significato antico, proprio persistente e duraturo.

Tenendo presente tutto ciò, sembra necessario comprendere la riabilitazione della “vita contemplativa” operata da Byung-Chul Han. Per fare questo, torniamo alla filosofia di Aristotele. Meditare, filosofare, in teoria come condizione per il tempo libero, il skhole. Il tempo libero greco non sarebbe legato al significato attuale di tempo libero. “È uno stato di libertà, estraneo alla determinazione e alla necessità, che non genera fatica né preoccupazioni” (HAN, 2016, p. 103-104). In questo senso il lavoro toglie libertà, poiché è focalizzato sui bisogni immediati. È per questo che incoraggia l'inquietudine e la mancanza di serenità, risposte date a suo tempo da Martin Heidegger.

Il tempo libero è, in altre parole, lo spazio in cui non esistono preoccupazioni, una condizione di libertà che trascende le esigenze della vita attiva. È interessante che Byung-Chul Han dicesse che la felicità veniva, tornando alla riflessione dello Stagirita, dall'indugiare contemplativo nella bellezza, che aveva il significato, appunto, di teoria. Se il significato temporale è, quindi, la durata, allora la felicità aristotelica si posizionerebbe nell'occuparsi di cose eterne e immutabili che poggiano su se stesse.

Sembra difficile comprendere questo significato oggi, quando l’essere umano è profondamente legato al lavoro, dove il lavoro delle macchine è soggettivizzato e considerato la forma maggioritaria dell’azione umana. In un mondo segnato dal produttivismo, dalla competizione, dalla novità incessante, dall’efficienza, parlare di leisure greco, di stampo aristotelico, sarebbe quantomeno fuorviante. Il tempo libero non implica la dualità tra lavoro e inattività, come concepita oggi. Inoltre non deriva dalla disconnessione o dal rilassamento. Il tempo libero autentico significa, secondo Byung-Chul Han, meditare sulle verità, il che dà un senso di riunione, di pacificazione della dispersione. “Prendere tempo richiede un ricordo di significato” (HAN, 2016, p. 106).

La vita lavorativa, che rimanderebbe a una lettura di un certo protestantesimo e capitalismo, secondo il gusto di Max Weber, toglie ai soggetti la vita contemplativa, che li rende qualcosa di animali da lavoro. La vita diventa quindi equivalente al processo delle macchine. Ciò che esiste, in questa situazione, sono le pause, che avrebbero una funzione di disconnessione e disconnessione, ma che, in definitiva, non significherebbero altro che una semplice pausa per svolgere un lavoro più efficiente.

In breve, è lontano dal tempo libero greco e più vicino alla società odierna del tempo libero e del consumo. È una proposta, in un modo o nell'altro, diversa da quella lettura di Hannah Arendt, che, nella sua situazione, parlava del recupero della “vita attiva” come un modo per liberare le persone dai loro bisogni ordinari. Questo perché la società dei consumi, nella quale viviamo con intensità diverse, separa il lavoro dai bisogni della vita stessa, diventando così fine a se stessa, vietando altre forme di esistenza. La società dei consumi si combina quindi con la società del tempo libero.

Ma ciò che si produce è, in ogni caso, “mancanza di tempo”, dato che questo tempo che resta, apparentemente libero, non sarebbe altro che attimi fuggenti, che presto finiscono, non essendo quindi portatori di durabilità. È, in un certo senso, una logica semplice da comprendere: consumo e durata non sono compatibili, poiché i beni, nella logica capitalista, non durano. Se soggettiva, con implicazioni sul modo in cui concepiamo la temporalità, la logica produttiva del capitale stesso: “Il ciclo di apparizione e scomparsa delle cose è sempre più breve. L’imperativo capitalista della crescita implica che le cose siano prodotte e consumate in un periodo di tempo sempre più breve” (HAN, 2016, p. 111-112). C'è, poi, il perpetuarsi dell'obsolescenza, dell'effimero, della fugacità, di ciò che insomma non dura o che finisce presto.

Nella società dei consumi non c’è spazio per indugiare e contemplare. Il tempo libero si trasforma in esperienze veloci, punti di sosta che di per sé sarebbero ricordi del presente. Ciò che produce è mancanza di tempo e dissincronia. Il consumo sopprime la possibilità di restare con le cose, condizione, in una lettura heideggeriana, per essere sé stesso. Ciò che si può dedurre è che il tempo di lavoro secondo la logica capitalista proibisce la durata, un movimento soggettivizzato e riprodotto dalle persone nelle loro modalità di sperimentazione temporale. “Perdurabilità e tranquillità rifiutano l'uso e il consumo. Creano una durata. UN vita contemplativa è una prassi di durata. Genera un altro tempo, interrompendo il tempo di lavoro” (HAN, 2016, p. 112).

Per comprendere il significato dato da Byung-Chul Han all'esperienza contemplativa, è essenziale cogliere il suo dialogo con Hannah Arendt, che in la condizione umana (1958) si è dimostrato sfavorevole a questa prospettiva. La sua posizione, contrariamente alla tradizione contemplativa di origine greco-cristiana, sarebbe quella di una vita attiva e risoluta, base dell'azione. La diagnosi di Arendt, in altre parole, è che il primato della contemplazione mortifica l'azione.

Byung-Chul Han, d'altro canto, non è d'accordo con la posizione del filosofo, in particolare con la sua concezione della vita contemplativa come passività, come una sorta di paralisi, assenza di movimento. Ritornando ad Aristotele per confrontarsi con Hannah Arendt, il pensatore sudcoreano comprende che la vita contemplativa non è priva di azione, dimostrando che la bios teorico si getterà nello “stare al lavoro”, mobilitando in questa esperienza grandi energie.

Hannah Arendt porta con sé, nella sua visione, un'indole eroica, al limite addirittura di un certo messianismo, nel tentativo di recuperare l'azione come condizione per l'emergere del nuovo. Il suo tentativo è quello di rivitalizzare l'azione come un modo per rimuovere le persone dalla situazione di animali da lavoro, funzionamento automatico. Ma ciò che viene evidenziato è che questa passività del animali da lavoro Non è contraria alla vita attiva, ma alla sua controfaccia. “Chi non riesce a fermarsi non ha accesso a qualcosa di veramente diverso. Le esperienze si trasformano. Interrompono la ripetizione di ciò che è sempre uguale. Non è essendo sempre più attivo che qualcuno diventa sensibile alle esperienze” (HAN, 2016, p. 125). La presunta passività è dunque un'azione, perché altrimenti diventerebbe solo lavoro e occupazione; non più contemplando, dubitando, raccogliendo, meditando sull'azione, resa assoluta.

4.

L’irrequietezza generalizzata impedisce la contemplazione. Il pensiero cessa di contenere profondità, impedendo qualcosa di originariamente altro. Il pensiero perde il ritmo del tempo, presentandosi, in un altro modo, da esso dettato. Questa disposizione d'animo è caratteristica dell'effimero e lungi dall'essere duratura. La vita attiva si muove, diventa assoluta, come azione irriflessiva, prevenendo le deviazioni, l'indiretto e il differenziale. La vita umana si impoverisce di forme, nelle quali si perdono le sfumature, il contraddittorio, il discreto, l'irrisolvibile.

Il tempo perde la sua melodia, il suo profumo, trasformandosi in calcolo. La perdita della contemplazione non significherebbe altro che la sua riduzione a lavoro e pensiero come calcolo. La ritenzione contemplativa avrebbe qualcosa di gentile, di essere in grado di vedere la bellezza delle cose che durano, che probabilmente dureranno. La vita frenetica porta, in un'altra direzione, alla distruzione e alla sconsideratezza, se non all'alienazione. Il tempo passa, e questo in una proiezione di soggettivazione del capitalismo, da consumare. Non è rara l’espressione “ammazzare il tempo”, che sarebbe dovuta alla costrizione generata dal lavoro. Intanto l'indugio contemplativo concede tempo, allunga il tempo, che è cosa diversa dall'essere sempre attivi e occupati. “Quando recuperi la tua capacità contemplativa, la vita guadagna tempo e spazio, durata e ampiezza” (HAN, 2016, p. 135).

Il risultato della massimizzazione della vita attiva è l’iperattività. La mancanza di tranquillità, di serenità nel recitare. La possibilità di azioni ordinate e piene di tempo. Non è un tentativo di eliminare la vita attiva attraverso la passività irriflessiva. Ma rendi l'azione piena di contemplazione. Interessante l'affermazione di Byung-Chul Han che l'apertura alla vita contemplativa offre spazio per la respirazione, o per il otium: un respiro sospeso.

Da qui un'analogia fruttuosa: ciò che percepisce pneuma sia come respiro che come spirito. Pertanto, e questa è la conclusione della vostra meditazione sul tempo di oggi, la democratizzazione del lavoro deve tenere conto, senza dubbio, della democratizzazione di questo otium, perché altrimenti non ci sarebbe altro che la schiavitù di tutti da parte delle dinamiche del capitalismo neoliberista.

*Piero Detoni Ha un dottorato in Storia sociale presso l'USP.

Riferimento

HAN, Byung Chul. Il profumo del tempo. Un saggio filosofico sull'arte del ritardo. Lisbona: Relógio d’Água, 2016, 144 pagine. [https://amzn.to/3tZxh6z]

Bibliografia

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AGAMBE, Giorgio. Cos'è il contemporaneo? e altri saggi. Chapecó: Argos, 2009.

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HUSSERL, Edmund. Lezioni per una fenomenologia della coscienza interna del tempo. Lisbona: Impresa Nacional-Casa da Moeda, 1994.

KOSELLECK, Reinhart. Passato futuro. Contributo alla semantica dei tempi storici. Rio de Janeiro: Contrappunto, 2006.

STAROBINSKI, Jean. È possibile definire il test? Fine dei mali, Campinas, gennaio/dicembre 2011.

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