da ANDRE' ITAPARICA*
Commento al libro di José Crisóstomo de Souza
1.
O inverso di Marx riflette diverse caratteristiche del suo autore, José Crisóstomo de Souza: è intelligente, perspicace, digressivo, trasgressivo e controverso. Non essendo un esperto di Marx, non ho intenzione di rivelare l'altro lato della questione. Il contrario di Marx, il che sarebbe persino superfluo, data la trasparenza della sua prosa e il continuo richiamo dell'autore, in vari momenti, al raggiungimento dei suoi obiettivi. Al contrario, intendo, da lettore relativamente informato, mettere in luce le linee principali dell'opera, le sue intenzioni e i suoi scopi.
Il libro consiste in una ricostruzione critica dell'opera di Karl Marx, che si propone di discutere l'eredità che il materialismo storico ha lasciato alla riflessione e alla pratica politica del nostro momento attuale. In questo senso, si tratta di un regolamento di conti non solo con la tradizione marxista, ma anche con le sue incarnazioni, come la teoria critica e la politica identitaria post-strutturalista. Critico di queste tendenze, il nostro autore porta avanti, allo stesso tempo, un proprio programma di ricerca accademica e di intervento intellettuale, da un punto di vista caratterizzato come “materialista pratico-produttivo”, abbreviato nell’espressione “poetica pragmatica”.
Questo è il nome di un gruppo di ricerca guidato da Crisóstomo de Souza, le cui linee guida si trovano nel libro collettivo Filosofia, azione, creazione: poetica pragmatica in movimento (EDUFBA), da lui organizzato. La sua proposta particolare consiste nell'associare il carattere democratico ed emancipatorio del pragmatismo/neopragmatismo con l'accento sulla dimensione storico-sociale di Hegel e sull'aspetto materialista di Marx (paradigma della produzione), sottraendo a quest'ultimo però i loro presupposti e le loro conclusioni metafisiche.
In termini generali, la piattaforma della poetica pragmatica segue le tendenze contemporanee di una filosofia anti-metafisica, anti-fondazionalista, contestualista e anti-mentalista, ma, invece di evidenziare un'intersoggettività mediata linguisticamente, recupera, da Hegel e Marx, la dimensione di un'interazione sociale mediata materialmente, in cui le azioni umane sono comprese all'interno di una dinamica in cui i rapporti umani con gli oggetti sono una strada a doppio senso, poiché non solo gli uomini postulano i loro oggetti, ma ne sono anche influenzati e postulati.
In questo senso, la proposta di una poetica pragmatica, con il suo elogio dell'attività pratico-sensibile, costituirebbe un'alternativa superiore alla teoria dell'azione comunicativa di Jürgen Habermas e ai vari filoni del post-strutturalismo, proprio perché non è incentrata sul linguaggio, ma piuttosto sull'azione incarnata.
In breve: nel contesto del progetto di una poetica pragmatica, Il contrario di Marx si propone di evidenziare i presupposti metafisici, religiosi e persino mistici che, secondo l'autore, sono rimasti, surrettiziamente, nell'opera di Marx, contrariamente a quanto solitamente si ritiene, per poi indicare un uso più produttivo, creativo ed efficacemente emancipatore di Karl Marx.
2.
Secondo la “storia ufficiale”, Marx avrebbe abbandonato, nella sua ultima fase, i resti metafisici dell’idea di una Gattungswesen (essenza generica) umana di origine feuerbachiana, sostituendo questa metafisica con un'economia politica materialista, incentrata sui reali rapporti di produzione che determinano la società, cioè una teoria scientifica libera dal punto di vista normativo.
Contrariamente a questa narrazione, Crisóstomo de Souza descrive dettagliatamente, nei primi capitoli del libro, attraverso l'analisi dei testi e una lettura raffinata delle metafore utilizzate da Marx, come egli non solo non abbandonò l'idea metafisica di un'essenza di natura comunitaria, ma la portò al parossismo, attraverso la proposta di un comunismo orientato teleologicamente che rappresenterebbe l'unica via efficace per unire l'esistenza umana alla sua essenza comunitaria, nella forma di un corpo mistico.
In questa interpretazione la filosofia classica tedesca, che traeva origine dalla teologia, non perse quindi i suoi tratti centrali, neppure nella forma di una scienza dialettica radicata materialmente. Secondo il nostro autore, Marx segue questa strada concependo la politica rivoluzionaria come sostituto della religione, trasformata in “scienza degli uomini reali e dello sviluppo storico” (p. 168).
Ma dove starebbe il problema di questa origine del materialismo storico? Lo scopo dei Giovani Hegeliani, gruppo a cui appartiene Marx, non sarebbe stato proprio quello di fornire un'interpretazione laica ed emancipatoria di ideali giustificabili che fino ad allora avevano motivato il pensiero religioso, come l'idea di uguaglianza, comunità e realizzazione umana?
Per Crisóstomo de Souza, il problema del materialismo storico non risiederebbe precisamente nella sua origine religiosa (il che sarebbe un errore genetico), ma nel pesante fardello metafisico che porta con sé e nelle conseguenze deleterie non solo per la teoria ma anche per la pratica politica, non solo nel passato, come abbiamo visto tragicamente nella costruzione del socialismo reale, come l'ipostasi dello Stato, il dominio di un'élite burocratica e la negazione dell'individualità, ma anche nel presente, sia nella forma di una teoria critica pessimista e immobilizzante, sia in una concezione moralistica delle disuguaglianze nella teoria e nella politica dei movimenti identitari.
3.
Per comprendere come questa origine possa essere rintracciata in Marx, è necessario comprendere i tre aspetti in cui la sua filosofia è rimasta dipendente da presupposti metafisici. Per Crisóstomo de Souza si tratta degli aspetti ontologico, epistemologico e normativo.
Da un punto di vista ontologico, Marx rimarrebbe pur sempre un sostanzialista, essenzialista e dualista; da un punto di vista epistemologico, resterebbe mentalista, rappresentazionalista e corrispondentista, questioni sviluppate più ampiamente nel suo articolo “Un mondo tutto nostro”, da un punto di vista normativo, avrebbe impegni verso un essenzialismo storico-trascendentale: vedrebbe l'attuazione del comunismo come una forma di imperativo categorico, un principio di azione che, allo stesso tempo, completerebbe il compimento e la realizzazione degli ideali del cristianesimo.
La critica di Crisóstomo de Souza a Marx non si riduce, come di consueto, al determinismo, alla teleologia e al dogmatismo, ma si estende alla totalità della sua matrice metafisica ereditata dal tentativo di superamento della religione da parte dei post-hegeliani. Di conseguenza, vediamo persistere dei dualismi, come la distinzione tra l'essenza umana da realizzare e la sua esistenza come imperfetta e scissa, così come l'idea della realtà come sostanza spinoziana, in cui gli individui esistono effettivamente solo come parte di questa sostanza unica, e infine la separazione tra un mondo illusorio e un mondo reale raggiunto e compreso solo dalla ragione.
Questi presupposti, afferma l'autore, sono alla base di concetti quali alienazione, reificazione, feticismo della merce, ideologia come falsa coscienza, ecc. In termini pratici, questi concetti produrranno idee che saranno alla base delle carenze dei progetti contemporanei della sinistra, come la visione di un'élite intellettuale che definisce la vera coscienza degli individui, l'idealizzazione di un mondo precapitalista, l'immobilizzazione in assenza di condizioni presupposte per l'azione e la critica della democrazia liberale come costrutto ideologico e illusorio.
Queste concezioni sono il “rovescio” di Marx in entrambi i sensi del termine: l’opposto di ciò che egli sperava di costruire come teoria e come pratica politica e, allo stesso tempo, una conseguenza del lato invisibile del suo materialismo storico.
Tra i problemi presentati, quello normativo sembra, per il nostro autore, essere stato il più decisamente dannoso per la teoria e la pratica politica dei nostri giorni: il dovere della realizzazione umana attraverso il criterio di un'essenza generica, metafisica e trascendente sarebbe all'origine delle carenze della teoria critica e della politica identitaria di origine post-strutturalista, che sono, più di Marx, i principali avversari di Crisóstomo de Souza.
Dopotutto, per lui, si può trarre vantaggio da qualcosa di Marx per costruire il suo punto di vista materialistico pratico-sensibile, mentre la teoria critica alla Theodor Adorno e il post-strutturalismo alla Michel Foucault vengono completamente scartati come possibilità per una politica emancipatrice. È importante chiarire, infine, come il bagaglio metafisico, teologico e mistico introdotto di nascosto da Marx, dell'umano come essenza comunitaria generica, si tradurrebbe in quella che viene presentata come una critica pessimista e negativa della società capitalista della cosiddetta Scuola di Francoforte e in una visione antiumanista, antisoggettivista e antinormativa del poststrutturalismo.
4.
Ritengo che vi siano due punti centrali in questa critica di Crisóstomo de Souza. In primo luogo, l'aspetto normativo della filosofia di Marx, allo stesso tempo nascosto e scoperto: il dovere di criticare e trasformare la società attraverso il comunismo, pur non essendo espresso, presuppone una serie di valori considerati superiori, come l'uguaglianza e il non sfruttamento, e valuta negativamente la divisione del lavoro e la proprietà privata.
Fin qui tutto bene. Il problema più grande è che questa interpretazione si baserebbe su una concezione essenzialista di ciò che l'uomo dovrebbe essere. Secondo Crisóstomo de Souza, questo umanesimo, basato “sui più virtuosi attributi umani”, “finì per essere quasi tutto per la successiva teoria critica, nota come francofortese” (p. 241). Allo stesso modo, l'attribuzione di carattere ideologico a qualsiasi pensiero che non sia in accordo con questa idealizzazione umana viene considerata un'eredità ricevuta dalla teoria critica.
Per Crisóstomo de Souza, infine, Marx riuscì nell’impresa di convincere i suoi lettori che ciò che è “moralmente prescritto” è “materialmente inscritto” in una realtà che solo una Teoria al di sopra della coscienza comune è in grado di rivelare (p. 247). Poiché questa essenza generica è intrinsecamente comunitaria e avversa all'individualismo atomistico del mondo liberale moderno, per il nostro autore questo antimodernismo è il carburante del pessimismo francofortese e della devozione identitaria verso ogni organizzazione sociale tribale, naturale e non occidentale.
La critica post-strutturalista, a sua volta, sarebbe il sostituto linguistico del dualismo metafisico tra il reale (rapporti di produzione) e il falso (ideologia), come infrastruttura e sovrastruttura, che promuove già l'idea di una struttura determinante indipendente dall'individualità dei soggetti empirici.
In Michel Foucault, nemesi privilegiata di Crisóstomo de Souza, ciò si presenta come lo svelamento dei rapporti di potere, l'antiumanesimo insito nello strutturalismo e la frammentazione della lotta di classe come lotta tra minoranze identitarie (come proliferazione di piccoli proletariati), il tutto determinato da relazioni oppressore-oppresso, anche se capillari, ma in ultima analisi formattate da norme oppressive provenienti dalle strutture della modernità, attraverso intuizioni kuhniane-canguilhemiane tradotte in un vocabolario kantiano delle condizioni di possibilità intese linguisticamente (discorsivamente).
Tutto ciò può sembrare una vulgata della teoria critica e del post-strutturalismo. A questa obiezione il nostro autore risponde che potrebbe anche trattarsi di una vulgata, ma con un fondamento nell'originale. Come ogni caricatura, si tratterebbe semplicemente di un'esagerazione dei tratti più evidenti. Non che Crisóstomo de Souza non riconosca un certo bilancio positivo di queste iniziative, soprattutto nella teoria critica, la cui obiezione più feroce sembra riguardare maggiormente la prima generazione della Scuola di Francoforte, che in seguito avrebbe conosciuto sviluppi più promettenti.
In ogni caso, la teoria critica e il post-strutturalismo non sono per lui le soluzioni migliori per una teoria e un'azione politica emancipatrice, soprattutto nel contesto del Brasile, un paese semi-periferico del Sud del mondo con enormi sfide da affrontare, che possono essere realmente superate solo da una teoria non colonizzata, che sappia estrarre dalla teoria sociale, internazionale e brasiliana ciò che è effettivamente ancora concettualmente fecondo e politicamente trasformativo.
Tutto ciò rende chiaro come O inverso di Marx non dovrebbe essere inteso semplicemente come una discussione specializzata ed erudita dell'autore di La capitale – che in effetti è – ma come una posizione teorica e politica che cerca di rappresentare un’alternativa alle proposte attualmente presentate in ambito progressista. Pertanto, questo libro, in particolare nelle sue tesi più controverse, deve essere compreso nel contesto più ampio del programma della poetica pragmatica, che ha una sua critica del liberalismo e delle impasse della sinistra, così come le sue proposte, come l'elaborazione di una nozione materiale di cittadinanza e l'adozione del costruttivismo istituzionale.
Questo sfondo proposizionale, che anima le critiche espresse in Il contrario di Marx, è stata difesa con enfasi da Crisóstomo de Souza attraverso vari mezzi, sia opere accademiche che interventi pubblici.
*André Itaparica è professore di filosofia presso l'Università di Reconcavo Baiano (UFRB).
Riferimento
José Crisóstomo de Souza. Il rovescio di Marx: conversazioni filosofiche per una filosofia con futuro. Atelier de Humanidades, 2024, 276 pagine. [https://amzn.to/3X1Hevw]
Nota
[1] Cfr. Cognizione, v. 12, n. 2, 2015.
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