Il luogo dell'università brasiliana

25/02/2021

editorialisti

da MARILENA CHAUI

L'esercizio e la dignità del pensiero.

"E? Non sono un becchino". Prendo questa affermazione come un emblema di ciò che intendo dirvi oggi.

1.

Nemico della tirannia, il filosofo Montaigne scrisse un saggio dal titolo “La codardia è la madre della crudeltà”. La codardia, spiega il filosofo, nasce dalla paura dell'altro che, quindi, va ferocemente eliminato. Il codardo è spinto dalla paura che l'altro, essendo migliore di lui e coraggioso, possa sconfiggerlo e per questo deve essere sterminato, sia fisicamente che moralmente o politicamente. Il crudele è bugiardo perché si presenta con la maschera del coraggio quando, infatti, è abitato dalla paura, è mosso dalla rabbia e non c'è cosa peggiore per una società di un sovrano crudele e arrabbiato, poiché non giudica secondo la legge, ma secondo il tuo timore.

Uno dei contrappunti più belli al saggio contro la codardia e la crudeltà è quello sull'amicizia, che Montaigne dedicò alla memoria dell'amico Etienne de La Boétie, prematuramente scomparso e che, come Montaigne, si era ribellato alla tirannia, scrivendo un testo noto come discorso di servitù volontaria in cui troviamo la figura del tiranno come codardo e crudele.

O Discorso di servitù volontaria, come indica il titolo, affronta un enigma: in che modo gli uomini, esseri che la Natura ha reso liberi, hanno usato la libertà per distruggerla? Come è possibile una servitù volontaria? Infatti, scrive La Boétie, la servitù volontaria è qualcosa che la Natura, ministra di Dio e buona governatrice di tutte le cose, si è rifiutata di fare. Più di quello. La servitù volontaria è qualcosa che la lingua stessa si rifiuta di nominare, poiché questa espressione è una contraddizione in termini, poiché il libero arbitrio e la servitù sono opposti e contrari: ogni volontà è libera e ci sono solo servi per coercizione o contro la volontà, qualcosa di cui anche gli animali testimoniano. L'enigma, quindi, è duplice: in che modo gli uomini liberi erano disposti liberamente a servire, e in che modo la servitù può essere volontaria?

La forza del tiranno, spiega La Boétie, non è dove immaginiamo di trovarla: nelle fortezze che lo circondano e nelle armi che lo proteggono. Al contrario, se ha bisogno di fortezze e di armi, se ha paura della strada e del palazzo, è perché è un codardo, si sente minacciato e ha bisogno di mostrare segni di forza o atti di crudeltà. Fisicamente, un tiranno è un uomo come tutti gli altri: ha due occhi, due mani, una bocca, due piedi, due orecchie; moralmente è un codardo, la cui prova è nell'esibizione di segni di forza e atti di crudeltà. Se è così, da dove viene il suo potere, così grande che nessuno pensa di porre fine alla tirannia?

Risponde La Boétie: la sua forza viene dal colossale ingrandimento del suo corpo fisico attraverso il suo corpo politico, che gli dà mille occhi e mille orecchie da spiare, mille mani da saccheggiare e strangolare, mille piedi da schiacciare e calpestare. Il corpo fisico del tiranno non solo viene ingrandito dal corpo politico come il corpo di un colosso, ma anche la sua anima viene ingrandita per mezzo di false leggi, che gli permettono di distribuire favori e privilegi e seducono gli sprovveduti a vivere intorno a lui per soddisfarlo. in qualsiasi momento e ad ogni costo.

Tuttavia, viene da chiedersi: chi gli dà questo corpo politico gigantesco, seducente e malevolo? La risposta è immediata: siamo noi che gli diamo i nostri occhi e le nostre orecchie, le nostre mani e i nostri piedi, le nostre bocche, i nostri beni e i nostri figli, le nostre anime, il nostro onore, il nostro sangue e la nostra vita per nutrirlo e accrescere la sua potenza con che ci distrugge. Per questo, dice La Boétie: non è necessario combatterlo, basta non dargli ciò che ci chiede; se non gli diamo i nostri corpi e le nostre anime, cadrà. Ma se la risposta è così chiara, l'enigma della servitù volontaria è ancora più grande, perché se è cosa facile abbattere la tirannia, è necessario chiedersi perché serviamo volontariamente ciò che ci distrugge.

La risposta di La Boétie è terribile: acconsentiamo a servire perché ci aspettiamo anche di essere serviti. Serviamo il tiranno perché siamo tiranni: ciascuno serve il tiranno perché vuole essere servito da altri sotto di lui; ognuno dà i suoi beni e la vita al tiranno perché vuole impossessarsi dei beni e della vita di chi è sotto di lui. La servitù è volontaria perché c'è desiderio di servire, c'è il desiderio di servire perché c'è brama di potere e c'è desiderio di potere perché la tirannia abita ognuno di noi e istituisce a società tirannica, cioè la tirannia non si trova al vertice del sociale, ma si diffonde su di esso e la crudeltà si diffonde ovunque. La codardia si manifesta nella crudeltà fisica, psicologica, morale e politica con cui tutti vogliono schiacciare e sterminare chiunque rifiuti la tirannia. Non esiste solo il tiranno, ma una società tirannica e crudele.

Ne è un perfetto esempio il Brasile, in cui la violenza non è percepita proprio là dove nasce e proprio là dove viene definita violenza stessa, cioè come ogni pratica e ogni idea che riduca un soggetto alla condizione di cosa, che internamente e viola esternamente l'essere di qualcuno, che perpetua la crudeltà nelle relazioni sociali di profonda disuguaglianza economica, sociale e culturale.

Conservando i segni della società schiavista coloniale, la società brasiliana è fortemente gerarchica in tutti i suoi aspetti: in essa le relazioni sociali e intersoggettive si svolgono sempre come relazione tra un superiore, che comanda, e un inferiore, che obbedisce. Differenze e asimmetrie si trasformano sempre in disuguaglianze, che rafforzano il rapporto comando-obbedienza. L'altro non è mai riconosciuto come soggetto o come soggetto di diritti, non è mai riconosciuto come soggettività o alterità. I rapporti tra coloro che si considerano uguali sono quelli di “parentela”, cioè di complicità; e, tra coloro che sono visti come disuguali, il rapporto assume la forma del favore, della clientela, della tutela o della cooptazione, e, quando la disuguaglianza è molto marcata, assume la forma dell'oppressione. Si naturalizzano così le disuguaglianze economiche e sociali, così come si naturalizzano le differenze etniche (intese come disuguaglianze razziali tra superiori e inferiori), religiose e di genere, così come si naturalizzano tutte le forme di violenza visibili e invisibili, come come razzismo, sessismo, omofobia.

In esso le leggi sono armi per preservare i privilegi e il miglior strumento di repressione e oppressione, senza mai definire diritti e doveri concreti e comprensibili per tutti. Per i grandi la legge è un privilegio; per gli strati popolari, la repressione. Nella nostra società non c'è né l'idea né la pratica di un'autentica rappresentanza politica. I partiti politici tendono ad essere circoli privati di oligarchie locali e regionali, assumono sempre la forma clientelare in cui il rapporto è di tutela e di favore. È una società, quindi, in cui la sfera pubblica non riesce mai a costituirsi come pubblica, essendo sempre e immediatamente definita dalle esigenze dello spazio privato (cioè dagli interessi economici dei dominanti).

Socialmente ed economicamente, la divisione sociale tra i grandi e il popolo appare nella polarizzazione tra l'assoluto bisogno degli strati popolari e l'assoluto privilegio degli strati dominanti, consolidando una struttura tirannica che blocca l'istituzione e il consolidamento di una società democratica. Infatti, fondata sulla nozione di diritti, la democrazia è in grado di differenziarli da privilegi e bisogni. Un privilegio è, per definizione, qualcosa di particolare che non può essere generalizzato o universalizzato senza cessare di essere un privilegio.

Una mancanza è anche una mancanza particolare o specifica che si esprime in una domanda anch'essa particolare o specifica, che non riesce a generalizzare o universalizzare. Un diritto, a differenza dei bisogni e dei privilegi, non è particolare e specifico, ma generale e universale, sia perché uguale e valido per tutti gli individui, gruppi e classi sociali, sia perché, pur differenziato, è riconosciuto da tutti (come è il caso dei cosiddetti diritti delle minoranze). Così, la polarizzazione economico-sociale tra bisogno e privilegio pone le basi di una società tirannica e si pone come ostacolo all'istituzione dei diritti, che definisce una società democratica.

Non dovrebbe sorprendere, quindi, che la crudeltà del “E allora? Non sono un becchino" può essere riprodotta socialmente con la crudeltà del cosiddetto "vaccino del vento". Quindi, la nostra domanda: perché non succede nulla di fronte alla crudeltà che affligge il Paese? ha la risposta: perché la tirannia è il modo di essere della nostra società.

2.

La crudeltà si esprime anche in un tipo specifico di codardia: quella della menzogna politica. Parli Hannah Arendt: “la negazione deliberata della verità dei fatti – cioè la capacità di mentire – e la capacità di cambiare i fatti – cioè la capacità di agire – si intrecciano”, e, prosegue, “la veridicità dei fatti non è mai necessariamente vero. Gli storici sanno quanto sia vulnerabile il tessuto dei fatti in cui trascorriamo la nostra vita quotidiana e sia sempre in pericolo di essere trafitto dalla menzogna comune o dilaniato dalla menzogna organizzata di gruppi, classi o nazioni, di essere negato e distorto, spesso con cura coperti da strati di falsità, o semplicemente lasciati cadere nel dimenticatoio. I fatti hanno bisogno di testimonianze da ricordare e di testimoni affidabili da stabilire affinché possano trovare un rifugio sicuro nel campo delle vicende umane... è questa fragilità che rende l'inganno così facile e così allettante (...) Il bugiardo ha il grande vantaggio sapere in anticipo ciò che il pubblico si aspetta di sentire. Prepara molto attentamente la sua storia per il consumo pubblico, al fine di renderla credibile, poiché la realtà ha la sconcertante abitudine di metterci di fronte all'imprevisto per il quale non siamo preparati”.^,

La menzogna deliberata consiste in ciò che il filosofo Theodor Adorno chiamava cinismo. Il cinismo non è solo la deliberazione di mentire, ma di rendere irrilevante la distinzione tra vero e falso. Niente è più cinico, ad esempio, della dichiarazione del governo secondo cui gli indigeni sono responsabili della deforestazione delle nostre foreste e distruttori dell'ambiente.

Ora la distinzione tra il vero e il falso è il segno essenziale del pensiero ed è per questo che possiamo dire che la crudeltà si manifesta come odio il pensiero. Non a caso, il primo esempio scelto da Montaigne per illustrare il legame tra viltà e crudeltà è quello di Socrate, che, nella sua instancabile ricerca della verità e della giustizia, affrontò coraggiosamente un tribunale che aveva paura di lui e per questo lo condannò a morte. morte.

L'odio del pensiero è la paura di mettere in discussione il buon senso, le idee precostituite. Perché odio e paura si uniscono qui? Perché pensare, quando si mette in discussione il buon senso, ha una forza trasformatrice: quando pensare, pensare fa pensare, dà da pensare e scuote le fondamenta del buon senso. L'odio del pensiero appare nell'odio dell'università pubblica.

3.

Fin dalla sua comparsa (nel XIII secolo in Europa), l'università è sempre stata un'istituzione sociale, cioè a azione sociale, A la pratica basata sul riconoscimento pubblico della sua legittimità e delle sue attribuzioni, su un principio di differenziazione, che le conferisce autonomia rispetto alle altre istituzioni sociali, e strutturata da ordini, regole, norme e valori di riconoscimento e legittimità al suo interno. La legittimità dell'università moderna si fondava sulla conquista dell'idea di autonomia del sapere di fronte alla religione e allo Stato, quindi, sull'idea di un sapere guidato dalla propria logica, da esigenze ad esso immanenti , sia dal punto di vista della sua invenzione o scoperta che della sua trasmissione.

Proprio per questo l'università europea è diventata inscindibile dalle idee di formazione, riflessione, creazione e critica. Con le lotte sociali e politiche degli ultimi secoli, con la conquista dell'istruzione e della cultura come diritti, l'università è diventata anche un'istituzione sociale inscindibile dall'idea di democrazia e di democratizzazione del sapere: o per realizzare questa idea, o opporsi Oltre ad esso, l'istituzione universitaria non poteva sottrarsi al riferimento alla democrazia come idea regolatrice.

L'università è dedicata alla formazione e alla ricerca.

Cosa vuol dire formazione? Innanzitutto, come indica la parola stessa, un rapporto con il tempo: è introdurre qualcuno al passato della propria cultura (nel senso antropologico del termine, cioè come ordine simbolico), è risvegliare qualcuno a le domande che questo passato genera per il presente, e deve stimolare il passaggio dall'istituito all'istituente. Ci viene in aiuto quanto dice Merleau-Ponty dell'opera d'arte: l'opera d'arte raccoglie il passato immemorabile contenuto nella percezione, interroga la percezione presente e cerca di superare la situazione data offrendole un nuovo significato che non potrebbe esistere senza la lavoro stesso. Allo stesso modo, l'opera del pensiero è feconda solo quando pensa e dice ciò che senza di essa non si potrebbe né pensare né dire, e soprattutto quando, per il suo stesso eccesso, ci dà qualcosa da pensare e da dire, creando una posterità all'interno stesso che lo supererà.

Istituendo il nuovo su ciò che era sedimentato nella cultura, l'opera d'arte e il pensiero riaprono il tempo e danno forma al futuro. Possiamo dire che c'è formazione quando c'è un lavoro di pensiero e che c'è un lavoro di pensiero quando il presente è appreso come ciò che esige da noi il lavoro di interrogazione, riflessione e critica, in modo tale che diventiamo capaci di elevare noi stessi al livello del concetto di ciò che è stato vissuto come domanda, domanda, problema, difficoltà. La formazione raccoglie il passato – ciò che è stato pensato, detto, fatto -, lo comprende nel suo presente e nel nostro; interroga il presente – cosa c'è da pensare, dire e fare; e apre il futuro come a venire – ciò che la nostra interrogazione lascia a coloro che verranno dopo di noi quando cominceranno a pensare, dire e fare.

La formazione è ciò che permette la nascita e lo sviluppo della ricerca. Cosa definisce la ricerca, quali sono i vostri marchi più importanti?

(1). un innovazione: vuoi per il tema, vuoi per la metodologia, vuoi per la scoperta di nuove difficoltà, vuoi perché porta a una riformulazione di conoscenze pregresse sulla questione;

(2). un durata: la ricerca non è asservita alle mode e il suo significato non finisce quando finisce la moda accademica perché non è nata da una moda;

(3). l'idea di lavoro: la ricerca non è un frammento isolato di idee che non seguirà, ma crea passaggi per il lavoro successivo, del ricercatore stesso o di altri, siano suoi consulenti o partecipanti dello stesso gruppo o settore di ricerca; c'è lavoro quando c'è continuità di preoccupazioni e di indagini, quando c'è una ripresa del lavoro di qualcuno da parte di un altro, e quando si forma una tradizione di pensiero sul territorio;

(4). dare da pensare: la ricerca consente di pensare a nuove questioni correlate, parallele o dello stesso campo, anche se non sono state elaborate dal ricercatore stesso; o che questioni già esistenti, connesse, parallele o dello stesso campo possano essere percepite in modo diverso, sollecitando un nuovo lavoro di riflessione da parte di altri ricercatori;

(5). sociale, politico o economico: la ricerca raggiunge destinatari extra-accademici per i quali il lavoro diventa un riferimento per l'azione, sia perché porta all'idea di ricerca applicata, che deve essere svolta da altri agenti, sia perché i suoi risultati sono percepiti come direttamente o indirettamente applicabili a diversi tipi di azione;

(6). autonomia: la ricerca produce effetti al di là di ciò che il ricercatore pensava o prevedeva, ma l'essenziale è che essa nasce da esigenze proprie ed interne del ricercatore e dal suo campo di attività, dall'esigenza intellettuale e scientifica di pensare ad un certo problema, e non per determinazione esterna al ricercatore (anche se sono state altre materie accademiche, sociali, politiche o economiche che possono aver risvegliato nel ricercatore il bisogno e l'interesse per la ricerca, questa può diventare eccellente solo se nasce da un'esigenza interna al pensiero e al ricercatore propria azione);

(7). articolazione di due logiche diverse, la logica accademica e la logica storica (sociale, economica, politica): la ricerca innovativa, duratura, autonoma, che produce un'opera e una tradizione di pensiero e che provoca effetti nell'azione di altri soggetti è quella che cerca di rispondere alle domande poste dall'esperienza storica e per la quale l'esperienza, in quanto esperienza, non ha risposte; in altre parole, la qualità della ricerca si misura dalla sua capacità di affrontare i problemi scientifici, umanistici e filosofici posti dalle difficoltà dell'esperienza del proprio tempo; quanto più una ricerca è riflessione, indagine e risposta al suo tempo, tanto meno è deperibile e significativa;

(8). articolazione tra l'universale e il particolare: ricerca eccellente è quella che, trattando un particolare, lo fa in modo che la sua portata, il suo significato e i suoi effetti tendano ad essere universalizzabili; quanto meno è generico e quanto più è particolare, maggiore è la possibilità di avere aspetti o dimensioni universali (per questo, e per non contare i punti, potrà essere pubblicato e conosciuto internazionalmente, quando sarà il momento di questa pubblicazione).

In quanto istituzione sociale, l'università non può evitare le tensioni tra la sua dimensione accademica e la sua dimensione socio-politica. La prima tensione nasce quando si tiene conto della differenza di temporalità che governa l'insegnamento e la ricerca e quella che governa la politica. La seconda tensione, quando si tiene conto dell'alternanza dei governi, tipica della democrazia.

Diamo un'occhiata alla prima tensione. Il tempo della politica è il qui e ora. La pianificazione politica, anche quando distingue il breve, il medio e il lungo termine, si fa con un calendario completamente diverso dalla pianificazione scientifica, poiché il tempo dell'azione e il tempo del pensiero sono completamente diversi. Inoltre, l'azione politica si svolge prendendo posizione e decidendo conflitti, rivendicazioni, interessi, privilegi e diritti, e deve svolgersi in risposta alla pluralità delle simultanee esigenze sociali ed economiche.

L'azione politica democratica è sia eteronoma che autonoma. Eteronoma, perché l'origine dell'azione è al di fuori di essa, nei gruppi e nelle classi sociali che ne definiscono bisogni, bisogni, interessi, diritti e opzioni. Autonoma, perché l'origine della decisione politica si trova nei gruppi che detengono il potere e che valutano, secondo propri criteri, la deliberazione e la decisione. In ogni caso, però, la velocità, la tempestività della risposta politica e il suo impatto simbolico sono fondamentali, e il suo significato apparirà solo molto tempo dopo l'azione intrapresa.

Al contrario, il tempo dell'insegnamento e della ricerca segue uno schema diverso e una logica diversa. Gli anni di insegnamento e formazione per la trasmissione del sapere, l'invenzione di nuove pratiche didattiche, i cambiamenti curriculari richiesti dalle conseguenze e dalle innovazioni della ricerca nell'ambito dell'insegnamento e dell'apprendimento, le condizioni materiali di lavoro, biblioteche e laboratori richiedono che il tempo dell'insegnamento si costituisce secondo la sua logica e le sue specifiche esigenze interne.

Sul versante della ricerca, la preparazione dei ricercatori, la raccolta dei dati, le decisioni metodologiche, gli esperimenti e le verifiche, le prove e gli errori, la necessità di ripercorrere strade già percorse, il ritorno al punto zero, il recupero della ricerca precedente nel nuovo, il cambiamento di paradigmi di pensiero, la scoperta di nuovi concetti fatti in altri campi del sapere (non direttamente collegati al campo ricercato, ma con conseguenze dirette o indirette sull'andamento e sulle conclusioni della ricerca), l'esigenza logica di interruzioni periodiche, la necessità di discutere il passi compiuti e controllarli, insomma tutto ciò che caratterizza la ricerca scientifica – per non parlare qui delle condizioni materiali della sua possibilità, come la mancanza di risorse per proseguire in una linea che dovrà essere abbandonata per un'altra per la quale ci sono materiali e le risorse umane oltre alla conoscenza accumulata – fa sì che il tempo scientifico e il tempo politico seguano logiche diverse e diversi modelli di azione.

Così come sarebbe un suicidio politico l'intenzione di agire solo attraverso idee chiare, distinte e assolutamente precise, rigorose e logicamente vere, sarebbe anche un suicidio teorico l'intenzione di sottoporre il tempo della ricerca a quello della velocità e dell'immediatezza dell'azione politica . La politica non sembra avere il tempo di anticipare i risultati del proprio lavoro. Per questo, incidentalmente, la politica non è una scienza, anche se esiste una scienza politica che non è politica di per sé (è una scienza della politica e non della politica).

Questa differenza di temporalità porta a ritenere che la dimensione socio-politica dell'università debba essere subordinata alla sua dimensione accademica, cioè l'azione politica può appropriarsi della ricerca scientifica solo dopo che si è consolidata e non può imporre un ritmo diverso da quello della Pensiero. Questo porta a due conseguenze. In primo luogo, che gli obiettivi di una politica possono materialmente aiutare i tempi della ricerca, rendendola più veloce, grazie alle condizioni materiali per la sua realizzazione; in secondo luogo, che la ricerca scientifica può orientare i progetti politici, nella misura in cui può offrire elementi di delucidazione dell'agire politico stesso.

La seconda tensione tra le due dimensioni deriva, come abbiamo detto, dalla natura della politica democratica, fondata sull'avvicendamento periodico degli occupanti del governo. Questa alternanza, essenziale per la democrazia, fa sì che, periodicamente, la società possa decidere se continuare o interrompere le politiche, cioè un progetto politico o un insieme di politiche pubbliche. La dimensione umanistica e scientifica dell'università, però, può realizzarsi solo se c'è continuità di progetti e programmi di formazione e ricerca. La tensione tra le due dimensioni può essere superata in quanto l'università si impegna in politiche a lungo termine che non sono soggette al tempo discontinuo della politica statale.

4.

Ispirato da Claude Lefort, voglio concludere parlando del nostro lavoro, ovvero il lavoro di pensiero con il lavoro.

Immersa in una storia, l'opera del pensiero inaugura una nuova storia, apre un campo di pensiero inedito grazie alla critica delle rappresentazioni istituite, che oscurano il presente e il futuro. Ma questo atto inaugurale è radicato in uno stato radicale di non sapere. È come assenza di conoscenza e di azione che il presente dà origine all'opera, il cui lavoro fonda la conoscenza e l'azione. Infatti, dire che l'opera del pensiero è un'opera intellettuale significa che c'è una materia da trasformare mediante la riflessione. Questo materiale è l'esperienza immediata e il lavoro dell'opera consiste nel disfare la presunta positività di questo materiale, svelando le domande che esso pone ea cui non è in grado di rispondere.

Il lavoro dell'opera inizia quando rivela il sonno in cui è immersa l'esperienza immediata, quando la smentisce e la demistifica, costringendola a pensare a se stessa e, così facendo, portandola a riconoscersi necessaria e illusorio. Interpretare il presente è interrogarlo per disfare la sua apparenza, cioè la sua positività e, con essa, la positività attribuita sia all'immagine fissa del passato sia a un calcolo placante del futuro. Così, l'articolazione tra sapere e non sapere, che inaugura l'opera come opera di riflessione, inaugura anche la possibilità di interrogare un'altra opera, nata dalla prima, ovvero la trasformazione del presente. opera dell'opera: modo di raggiungere l'opera nel suo punto più oscuro nelle articolazioni tra teoria e pratica, nelle pieghe della storicità.

Claude Lefort riprende un'espressione coniata dal filosofo napoletano Vico, la “mente eroica”, ripresa da Michelêt come “eroismo del pensiero”. Queste espressioni sembrano “celebrare il rischio di una ricerca senza modelli, liberata dall'autorità del sapere consolidato, molto appropriata per rivendicare l'eccessivo desiderio di pensare oltre la separazione delle discipline del sapere, alla ricerca della verità (...) creare, far emergere, attraverso l'esercizio di un vertiginoso diritto di pensiero, di parola, l'opera in cui sorge il senso (...) quando si assume il rischio infinito del pensiero, della parola o dell'azione”.^,

Esercizio ed eroica dignità di pensiero: questo è il nostro posto nella lotta contro la codardia, la crudeltà, la menzogna e il cinismo.

*Marilena Chaui è professore emerito presso FFLCH presso USP. Autore, tra gli altri libri, di In difesa dell'educazione pubblica, libera e democratica (Autentico).

Conferenza tenuta in apertura della Seconda Congresso virtuale UFBA, il 22 febbraio 2021.

note:

[1] Hanna Arendt Crisi repubblicana. San Paolo, Perspectiva, 1973, p. 9.

[2] C. Lefort Écrire à l'épreuve du politique. Calman-Lévy, Parigi, 1992,