da BOAVENTURA DE SOUSA SANTOS*
Sta diventando evidente che se le società e le economie non adottano stili di vita diversi da quelli basati sullo sfruttamento iniquo e illimitato delle risorse naturali e umane, la vita umana sul pianeta è a rischio di estinzione.
La consultazione di qualsiasi dizionario della lingua scritta moderna ci porta a concludere che il volgare e l'utopico sono concetti opposti. Mentre il volgare (dal latino, vernacolo,) significa la caratteristica di un paese specifico, un luogo o una regione, l'utopico (da Utopia, titolo del celebre libro di Tommaso Moro [1516]) indica ciò che caratterizzerebbe un governo immaginario in nessun luogo particolare. In senso figurato, mentre il volgare è il corretto, puro, della terra, l'utopico è il fantasioso, l'immaginario, il chimerico. In questo testo, cerco di mostrare che, contrariamente a questa apparente contraddizione e al consenso dei dizionari al riguardo, c'è più complicità tra i due termini di quanto si possa immaginare, e che queste complicità sono diventate più visibili negli ultimi tempi.
Il titolo di questo testo è stato ispirato dal lavoro di uno dei teorici marxisti più noti e dimenticati del secolo scorso, Teodor Shanin, che ha svolto un lavoro pionieristico per salvare la ricchezza, la diversità e il carattere dinamico del pensiero di Karl Marx (contro ogni probabilità). ortodossie, marxisti e non marxisti). Shanin ha prestato particolare attenzione a mostrare l'importanza dell'opera inedita di Marx dopo la pubblicazione del primo volume di Das Kapital nel 1867 (l'ultima grande opera che pubblicò mentre era in vita) fino alla sua morte nel 1883, il “defunto Marx”, non meno di 30.000 pagine di appunti. Fino alla pubblicazione di La capitale, e pur avendo letto più di ogni altro teorico europeo suo contemporaneo sulla storia delle società non europee, in particolare di quelle asiatiche, Marx le analizzò in una prospettiva eurocentrica, evolutiva, centrata sull'idea che tali società rappresentassero stadi precedenti e irrimediabilmente superati delle società capitaliste sviluppate d'Europa. Anche nel caso di questi, l'unico che ha analizzato con impressionante dettaglio e lucidità è stata l'Inghilterra, l'economia capitalista più sviluppata del suo tempo.
Attento ai movimenti rivoluzionari che stavano nascendo in mezzo all'Europa e che non erano compatibili con il modello di rivoluzione proletaria che aveva teorizzato, Marx cominciò a dar loro un'attenzione privilegiata, invece di ignorarli o forzarli nella sua teoria. Se questo è vero per la Comune di Parigi del 1871, è ancora più vero per il movimento populista rivoluzionario di matrice contadina in Russia, molto forte negli anni 1870 e 1880. studiare il russo in modo ossessivo (come se fosse “una questione di vita e la morte», come lamentava la moglie in una lettera a Engels, fedele compagno e collaboratore di Marx). Da allora fino alla sua morte, l'eterogeneità delle storie e delle trasformazioni sociali divenne un fatto centrale nelle riflessioni di Marx. Le conseguenze teoriche furono immediate: non esistono leggi monolitiche dello sviluppo sociale; non c'è uno, ma diversi modi per raggiungere il socialismo e le analisi di La capitale sono interamente valide solo per il caso dell'Inghilterra; i contadini, lungi dall'essere un ostacolo o un residuo storico, possono, in determinate circostanze, essere un soggetto rivoluzionario. Tutto ciò suonava strano, teoricamente impuro e "non marxista" agli occhi della maggior parte dei marxisti alla fine del XIX secolo. Questa evoluzione del pensiero di Marx finì per essere considerata un segno di debolezza mentale associata alla vecchiaia, e una delle quattro versioni della lettera di Marx indirizzata a una populista russa, Vera Zazulich, fu censurata dai marxisti russi e fu pubblicata solo nel... 1924. È interessante notare che le stesse critiche all'impurità teorica furono rivolte a Lenin dai suoi compagni dopo il 1905-7.
Quali erano, dopo tutto, i peccati di Marx? Ce n'erano due. Da un lato, aver valorizzato contesti ed esperienze locali, vernacolari, anche se si discostano da standard supposti universali. D'altra parte, attribuendo un valore positivo e persino utopico a ciò che era antico, apparentemente residuale (la comune contadina russa fondata sulla proprietà comunitaria e sulla democrazia di base, pur sempre sotto la supervisione dello Stato dispotico zarista) e sfidato, attraverso il suo volontarismo e il moralismo, le leggi oggettive (e amorali) dell'evoluzione sociale che lui stesso aveva scoperto.
Tutto questo sembra una storia di un passato lontano e senza attinenza con il nostro presente e futuro, ma in realtà non è così. Questo tipo di dibattito, sulla necessità di cercare nelle tradizioni energie e indizi per futuri migliori e, più in generale, sulle difficoltà della pura teoria, qualunque essa sia, a confrontarsi con una realtà sempre ribelle e sempre in movimento, ha accompagnato tutto il secolo scorso, e penso che ci accompagnerà nel secolo in corso. A titolo esemplificativo, cito due contesti molto diversi in cui il dibattito era presente (se non lo è ancora). Lascio da parte il fatto che nessuno dei processi rivoluzionari che si sono stabilizzati nel secolo scorso è stato portato avanti dalla classe operaia nei termini precisi previsti dalla teoria marxista, dalle rivoluzioni russe del 1905 e del 1917 alla rivoluzione messicana del 1910, dalla Dalle rivoluzioni cinesi del 1910, 1927-37 e 1949 alla rivoluzione vietnamita del 1945 e alla rivoluzione cubana del 1959. In tutte il protagonista erano i lavoratori oppressi nelle campagne e nelle città, e in alcune di esse i contadini giocato un ruolo decisivo.
Il primo contesto è stato quello della decolonizzazione nel subcontinente asiatico (soprattutto in India) e in Africa. In tutti i processi di indipendenza era presente il dilemma tra il fatto che le realtà locali fossero così lontane dalle realtà europee studiate da Marx da costituire una difficoltà o un'opportunità che solo con molti adattamenti si potevano immaginare rivoluzioni nazionaliste a vocazione socialista in un Versione marxista. Nel caso dell'India, il dibattito si è acceso all'interno delle forze nazionaliste: da un lato, la posizione di Nehru, che associava il socialismo alla modernizzazione dell'India, in termini vicini a quelli della modernizzazione europea; dall'altra Gandhi, per il quale la ricchezza della cultura e delle esperienze comunitarie dell'India offriva la migliore garanzia di una vera liberazione. Nel 1947 prevalse la posizione di Nehru, ma la tradizione gandhiana rimane viva e operante fino ad oggi. In Africa l'arco temporale va dal 1957 (indipendenza del Ghana) al 1975 (indipendenza delle colonie portoghesi). Pena di commettere qualche omissione, penso che i quattro leader più importanti della lotta di liberazione anticoloniale siano stati Kwame Nkrumah (Ghana), Julius Nyerere (Tanzania), Leopold Senghor (Senegal) e Amílcar Cabral (Guinea-Bissau). Tutti hanno vissuto intensamente il dibattito sul valore del vernacolo africano e tutti hanno cercato, anche se in modi diversi, di neutralizzare l'eurocentrismo di Marx e immaginare un futuro per i loro paesi che valorizzavano la cultura, le tradizioni ei modi di vita africani. Ciascuno a suo modo ha contribuito all'idea del socialismo africano che rivendicava la diversità dei percorsi di sviluppo in cui l'umanesimo africano prendeva il posto del progresso unilineare e a tutti i costi, e in cui le esperienze ancestrali di vita comunitaria avevano più priorità rispetto a la lotta di classe. In tutti era presente la possibilità di trasformare il vernacolo locale e ancestrale nell'idea mobilitante di un'utopia di liberazione. Ovviamente, come con il defunto Marx, che nessuno di loro conosceva, il vernacolo avrebbe dovuto essere adattato per liberare il suo potenziale utopico.
Quando, nel 1975, le allora colonie portoghesi ottennero l'indipendenza, i presupposti del dibattito erano profondamente mutati per il contesto esterno e anche per la conoscenza dell'evoluzione delle precedenti esperienze di indipendenza nel continente. Anche così, la tensione tra il volgare e l'utopico si è manifestata in molteplici modi. Per fare solo un esempio, in Mozambico, il partito Frelimo iniziò con una posizione ostile nei confronti di tutto ciò che era tradizionale perché vedeva in esso un passato irrimediabilmente adulterato dalla violenza coloniale. Era quindi ostile alla continuità delle autorità tradizionali che amministravano la giustizia in modo informale, da parte dei membri della comunità e con il ricorso ai sistemi giudiziari africani. Tuttavia, lo smantellamento di questo sistema di autorità comunitarie ha causato un tale turbamento nelle modalità di convivenza pacifica nelle comunità, dove comunque la giustizia ufficiale non arrivava, che il governo è tornato indietro e ha legittimato, nel 2000, queste autorità, che oggi operano in parallelamente ai tribunali comunitari. Allo stesso modo, in Guinea-Bissau e Capo Verde, i tribunali tabanca persistevano sotto il nome di tribunali zona.
Il secondo contesto, molto diverso e molto più recente, è avvenuto in Messico con la rivolta zapatista in Chiapas, nel 1994, e in Bolivia ed Ecuador, con i processi costituenti seguiti alle vittorie alle elezioni presidenziali di Evo Morales (2006). e Rafael Correa (2007). L'esperienza zapatista rappresenta una delle combinazioni più complesse tra il volgare e l'utopico, combinando ancora oggi gli ideali di liberazione sociale e politica con l'apprezzamento della cultura e delle esperienze comunitarie dei popoli indigeni del sud del Messico. Una comprensione contro-egemonica degli ideali dei diritti umani è articolata con una richiesta radicale di autogoverno e costante innovazione da parte del sé e dell'antenato. A loro volta, le due esperienze democratiche in Bolivia e in Ecuador sono avvenute dopo decenni di mobilitazione dei popoli indigeni, in modo tale che ancestrali cosmovisioni indigene hanno impresso in modo decisivo il loro segno nelle Costituzioni dell'Ecuador (2008) e della Bolivia (2009). L'idea di sviluppo è stata sostituita dall'idea di vivere bene, la concezione della natura come risorsa naturale è stata sostituita dalla concezione della natura come Pachamama, Madre Terra che deve essere curata e i cui diritti sono espressamente sanciti dall'articolo 71 della Costituzione ecuadoriana. L'articolazione tra il vernacolare e l'utopico, tra il passato e il futuro, ha catturato l'entusiasmo dei movimenti ecologisti urbani in molti paesi che, senza sapere nulla della filosofia indigena, si sono sentiti attratti dal rispetto che ne scaturiva per i valori della prendersi cura della natura e della natura consapevolezza ecologica che li ha mobilitati. Come con gli zapatisti prima, la nuova e innovativa enfasi sul vernacolo e sul locale ha creato linguaggi che trascendevano il locale e sono stati integrati in narrazioni di emancipazione cosmopolita con un registro anticapitalista, anticolonialista e antipatriarcale.
Questa tensione creativa tra il volgare e l'utopico non si è esaurita con le esperienze storiche che ho appena citato. Oserei pensare che ci accompagnerà in questo secolo, sicuramente rafforzato dalle alternative che si aprono nel post-pandemia. Sta diventando evidente che se le società e le economie non adottano stili di vita diversi da quelli basati sullo sfruttamento iniquo e illimitato delle risorse naturali e umane, la vita umana sul pianeta è a rischio di estinzione.
*Boaventura de Sousa Santos è professore ordinario presso la Facoltà di Economia dell'Università di Coimbra. Autore, tra gli altri libri, di La fine dell'impero cognitivo (Autentico).
