da CELSO FEDERICO*

Il campo della cultura è pre-politico e, storicamente, ha prodotto solo sfilacciate forme di integrazione sociale. È necessario salvare la politica, la difesa della democrazia e l'emancipazione sociale.

Parlare di multiculturalismo in un momento come questo? Fino a poco tempo fa era un tema centrale nei progetti politici dei governi progressisti, ma, improvvisamente, il cambiamento dei venti in Brasile ha portato una regressione inaspettata e il franco dibattito sul multiculturalismo è andato in quarantena. Le politiche pubbliche per l'inclusione sociale sono state accantonate e, in questa situazione sfavorevole, abbiamo assistito a reazioni rabbiose come la distruzione di statue di personaggi storici legati alla schiavitù.

Abbiamo subito una sconfitta schiacciante e, quindi, non conviene fare il porco e pungolare chi oggi è sotto attacco, tanto meno fornire munizioni agli spregevoli carnefici. L'ascesa del fascismo bolsonarista, tuttavia, ha portato novità inaspettate alle forze di opposizione, e questo ci obbliga a un processo riflessivo di autocritica e ridefinizione delle strategie di lotta.

Quando si parla di multiculturalismo, non si può sfuggire a una domanda di fondo: come dovrebbero convivere culture diverse nello Stato di diritto democratico che oggi, con grande fatica, cerchiamo di difendere?

Ci sono almeno due possibili risposte. La prima sottolinea le differenze culturali ed etniche e poi propone la “lotta per il riconoscimento” di tali differenze come un modo per compensare le disuguaglianze e consentire un'integrazione sociale che preservi le differenze. Questa risposta è guidata da una logica culturale.

La seconda, al contrario, sposta l'accento dalla cultura alla sfera socioeconomica. Pertanto, richiede una politica pubblica che favorisca l'integrazione nel mercato del lavoro come condizione per la realizzazione della cittadinanza e dei valori comuni alla società. Mira, quindi, a evitare che le differenze culturali si induriscano e mettano in pericolo la democrazia.

Ogni risposta indica percorsi diversi: o si considera la nazione come un insieme di diverse etnie oppure si scommette su una visione assimilazionista che valorizza l'ibridità come costitutiva della nazionalità e della cittadinanza. Così, in campo politico, si attualizza l'opposizione tra i diritti particolaristici (delle cosiddette “minoranze”), difesi dai vari movimenti sociali, e i diritti universali del cittadino, istituiti con la Rivoluzione francese del 1789.

Argomenti forti sono usati in questa disputa dalle due correnti. Hanno ragione i difensori del particolarismo quando denunciano il carattere astratto di un universalismo centrato sulla falsa idea di cittadinanza che proclama che tutti gli uomini sono uguali davanti alla legge anche se sono disuguali nella vita reale. L'universalismo è chiamato dai militanti del multiculturalismo negli Stati Uniti con l'acronimo WASP (Bianco, anglosassone e protestante).

I difensori dell'universalismo, a loro volta, hanno ragione a criticare l'enfasi esagerata sugli interessi particolaristici, affermando che impediscono la convivenza democratica e la comprensione tra gli uomini.

Siamo, dunque, di fronte a un confronto che permea il campo della cultura, della politica e della filosofia.

lotta per il riconoscimento

La lotta per il riconoscimento, prima di essere sollevata dal multiculturalismo, ebbe origine in Francia, quando un movimento politico, la guerra di liberazione dell'Algeria (1954-1962), ebbe forti ripercussioni sull'allora egemonica filosofia esistenzialista.

La guerra anticolonialista in Algeria ha portato le idee di Albert Memmi e Franz Fanon nell'universo intellettuale esistenzialista. Contemporaneamente, pensatori legati all'esistenzialismo frequentavano i corsi di Alexandre Kojève, dedicati alla filosofia di Hegel. Uno dei temi che ha suscitato maggiore entusiasmo è stata la dialettica tra padrone e schiavo, presente nel fenomenologia dello spirito. Queste due figure di coscienza si impegnano in una lotta per il riconoscimento. Con questo riferimento astratto, la riflessione filosofica ha incontrato l'azione politica.

Gli scritti sul colonialismo di Memmi e Fanon ebbero un forte impatto sull'intellighenzia francese che protestava contro la guerra d'Algeria. Fanon, ad esempio, affermò enfaticamente che l'arma principale usata dai francesi era l'imposizione di un'immagine sui popoli colonizzati – un'immagine evidentemente negativa e dispregiativa del colonizzato che, una volta interiorizzata da lui, bloccava le possibilità della lotta per l'emancipazione . Il primo compito, quindi, dovrebbe essere la lotta per cambiare questa immagine, una lotta per l'autocoscienza e il riconoscimento.

In questo ambiente culturale e politico, Sartre osservava allo stesso modo che “lo schiavo vede se stesso attraverso gli occhi del padrone. Si pensa come l'Altro e con i pensieri dell'Altro”. Lo sguardo emerge così come tema centrale della filosofia esistenzialista, che allora si occupa della dialettica del riconoscimento. Attraverso lo sguardo dell'altro avviene la reificazione: essere guardati ci trasforma in un oggetto.

Simone de Beauvoir è stata una pioniera nello studio della condizione femminile con la pubblicazione del libro il secondo sesso. Una delle sue fonti è anche la dialettica padrone-schiavo di Hegel. Sempre educata a ricoprire determinati ruoli fissati dalla società patriarcale, la donna interiorizza questi ruoli e vive per rappresentarli, perdendo la propria autodeterminazione e diventando un “essere-per-un-altro” che cerca, meccanicamente, di corrispondere all'immagine che il l'uomo la aspetta. Ma, così facendo, aliena la sua identità trasformandosi in una caricatura di ciò che immagina che l'Altro si aspetti da lei o, nelle parole dell'autore, diventa l'Altro dell'Altro.

Secondo lei, il movimento femminista è nato per lottare contro l'alienazione delle donne, una lotta che inizia con la critica dei ruoli sociali che vengono loro imposti e il riconoscimento dell'uguaglianza tra i sessi.

Da quel momento in poi si diffusero movimenti sociali volti a ribaltare l'immagine di inferiorità. La lotta per il riconoscimento inizialmente consolidò i diritti civili: le donne ottennero il diritto di voto ei neri ottennero leggi antirazziste. Lo Stato democratico, così, iniziò ad attuare la politica dell'universalismo, sancire l'uguaglianza di tutti i cittadini.

In un secondo momento, la lotta per il riconoscimento ha subito una trasformazione: il “riconoscimento dell'uguaglianza” ha lasciato il posto alla lotta per il “riconoscimento delle differenze”. Lo Stato democratico, allora, si trova di fronte a una nuova sfida: confrontarsi con la pretesa particolaristica dei “soggetti collettivi”, in un ordinamento giuridico che renda l'individuo isolato portatore di diritti universali.

Ccultura e politica

La lotta per il riconoscimento, come previsto, si è scontrata con l'eurocentrismo che guida i programmi scolastici. In Brasile, durante i governi del PT, parallelamente alle azioni affermative in campo educativo (Prouni, quote, ecc.), è stata istituita la disciplina “Storia e cultura afro-brasiliana e africana” nell'istruzione primaria e secondaria. La critica all'eurocentrismo e il salvataggio della cultura africana e della sua enorme importanza per la formazione della nazionalità sono iniziative giuste e necessarie.

Ma è sempre bene guardarsi dalla possibilità di “culturalizzare” la vita sociale, poiché il riconoscimento riguarda ormai non i diritti delle cosiddette minoranze, ma la conservazione di un lontano lascito culturale. Si corre, quindi, il rischio di sostituire la storia universale con storie frammentate, incentrate sulla valorizzazione delle culture relegate all'oblio (africane, indigene) e dei loro protagonisti (“soggetti”).

La base materiale della società cede allora il posto alle tradizioni culturali; ai cicli economici che hanno segnato lo svolgersi della nostra storia (zucchero, caffè, gomma, ecc.), si sostituisce lo studio antropologistico dell'eredità culturale. Ma come capire il colonialismo e la schiavitù senza parlare di capitalismo commerciale? La cessazione dell'insegnamento della storia si traduce in una completa smaterializzazione del reale, in un'autonomizzazione della cultura, in un'idealizzazione dei “luoghi dell'esperienza” e dei presunti soggetti con i loro “saperi” e “fatti”.

Allo stesso tempo, si sviluppò un rabbioso movimento per rivedere la "storia ufficiale". Le manifestazioni antirazziste che si sono svolte negli Stati Uniti nel maggio-giugno 2020 hanno dato il via alla distruzione di statue che custodivano personaggi legati al colonialismo. La distruzione della statua di Cristoforo Colombo (l'"invasore" d'America, e non più lo "scopritore") è stata seguita, in diversi paesi europei, da attacchi a personaggi legati all'espansione coloniale, mercanti di schiavi, o che esprimevano idee razziste, come Churchill, padre Antônio Vieira, ecc. Ma c'è una differenza da fare: Churchill, non meritò una statua per le sue opinioni sui neri, ma per la sua decisiva partecipazione alla vittoria contro la Germania nazista, e padre Antônio Vieira, tra l'altro, per aver scritto il suo sermoni, opera di indiscutibile valore estetico e riferimento per gli studi retorici.

L'esistenza di personaggi assetati di sangue, nemici del genere umano, però, non va semplicemente cancellata o sostituita da "eroi della resistenza", perché la cosa più importante è l'educazione delle nuove generazioni che hanno bisogno di conoscere le atrocità del passato affinché questo non ripeterti. Meglio, quindi, sarebbe raccogliere tali personaggi per un museo dove sarebbero riferimenti per le lezioni di storia.

Per quanto riguarda la cancellazione, va ricordato che gli atti di vandalismo sono fatti per essere riprodotti dai media. In questo modo, rendono involontariamente visibili quei personaggi che l'inquinamento visivo delle città ha condannato all'invisibilità. La figura di Edward Colston, il commerciante di schiavi britannico, "non ha guadagnato tanta fama dal XVII secolo", dice un rapporto nel Folha de Sao Paulo del 12/06/2020, ora, però “lo schiavista parte per un'altra incarnazione, ormai immateriale”

Gli echi di questi movimenti iconoclasti si sono presto sentiti in Brasile, nella pittoresca discussione sulla necessità o meno di rimuovere la statua di Borba Gato, una mostruosità estetica, la cui forma mi sembra molto adatta a rappresentare la crudele prigionia degli indios per schiavitù (“discendenza degli indiani”). Meno pittoresco e più distruttivo è il tentativo di bandire dalla letteratura autori taciuti sulla schiavitù, come Machado de Assis, la cui lettura è già stata sconsigliata da militanti antirazzisti. O anche Monteiro Lobato, la vittima preferita del “politicamente corretto”. I libri di Lobato dovrebbero essere ritirati dalla circolazione o le nuove edizioni dovrebbero essere “corrette”, sopprimendo i riferimenti razzisti? Nessuna di queste alternative educa.

torna all'universale

Sul piano teorico, che a volte duplica ciò che sta accadendo nei movimenti sociali e a volte fornisce sussidi ai militanti del multiculturalismo, sottende una concezione del mondo che rifiuta l'universale in nome delle “micro-narrazioni” – la storia dei neri, donne, gay ecc. La vicinanza al postmodernismo, per quanto riguarda la critica delle “grandi storie”, rende impraticabile l'esistenza di una storia universale condivisa da tutti. Alcuni autori usano l'espressione “ghetti cognitivi” o “apartheid progressista” per caratterizzare criticamente la proposta; altri sottolineano la vicinanza ideologica al liberalismo e la visione di una società democratica in cui le differenze sono accolte, ognuna nel proprio angolo. Zizek, a sua volta, parla di “razzismo alla rovescia” indicando lo “slogan pericoloso”: uguali, ma separati, che gli sembra “l'idea di apartheid ".

Il confronto tra culturalismo e ideale democratico è riemerso in Francia qualche anno fa. L'asse del dibattito è stato l'uso dei simboli religiosi (nello specifico, il burqa) nelle scuole pubbliche e laiche. Dopo diversi anni di accese discussioni, il governo francese ha promulgato un divieto. Non sono mancati buoni argomenti da entrambe le parti: la critica all'intolleranza di Stato che chiude un occhio sulle altre culture e perseguita i musulmani: parla di universalismo, ma è al servizio di un particolare; o, all'altro capo, la difesa del secolarismo minacciato dal fondamentalismo – un'identità fanatica che vuole imporre a tutti il ​​suo particolarismo.

Ancora una volta riappare la dialettica tra l'universale e il particolare. Cito un altro esempio a cui ho assistito. In una città sulla costa di San Paolo, un gruppo di vicini ha discusso dell'accaduto: un muratore, che prestava servizi a tutti, era stato accusato di aver stuprato un ragazzo con handicap mentale. Erano tutti indignati. Poi è intervenuta un'assistente sociale: “bisogna capire che è un caiçara e che, nella sua cultura, questo non è così grave”.

È evidente che la diversità culturale e la sua pacifica convivenza all'interno dello Stato democratico devono essere rispettate, ma ciò presuppone una cultura politica comune che deve essere accettata. Le diverse culture non vivono in isolamento, ma in contatto e, soprattutto di esse, sono le regole di convivenza sancite dalla legge. Per questo motivo lo stupro, per quanto “serio” possa essere considerato nella cultura caiçara, non può essere tollerato. Allo stesso modo, in nome della diversità culturale, la lapidazione delle donne adultere non è accettabile.

Fu per questi motivi che il governo francese vietò l'uso del velo nelle scuole pubbliche. Il divieto si basa sul principio che gli immigrati devono accettare la laicità dello Stato: chi è emigrato in Francia ha fatto una scelta e, quindi, deve condividere le regole di convivenza esistenti in quel Paese.

La lotta per il riconoscimento, come ogni confronto con le dimensioni politiche, ha avuto come uno dei suoi esiti disastrosi e imprevisti una reazione odiosa, basata anche su una visione essenzialista e particolarista: la xenofobia è riemersa violentemente per difendere la “purezza” razziale (e la difesa dei posti di lavoro) , attraverso la “pulizia etnica”. Da un lato, ha generato la segregazione e, dall'altro, l'odio razziale. Negli Stati Uniti l'attacco alle torri gemelle del 2001 ha riacceso l'estremismo islamico e l'intolleranza razzista nei confronti degli stranieri. Angela Merkel, un anno prima, aveva annunciato: “il multiculturalismo è fallito”.

È tempo, quindi, di rivedere la critica dell'universale, punto di partenza del multiculturalismo. La denuncia dell'“universalismo astratto” e della sua concezione, secondo la quale “il diritto è uguale per tutti”, giustamente rileva che esso eguaglia i diseguali e impone una presunta uniformità. Tale concezione risale all'Illuminismo, il quale, concependo gli uomini, genericamente, come esseri razionali, non badò alle differenze individuali. A questo livellamento si oppose il romanticismo, esaltando la singolarità e opponendola all'universale.

La dialettica è nata per superare questa antinomia. Hegel affermava che non esiste un abisso invalicabile tra l'universale e il singolare, né una relazione di esteriorità, poiché i singolari sono parti costitutive dell'universale e questo si incarna negli esseri singolari (basti ricordare l'"uomo universale" del Rinascimento e del “personaggi tipici”, del romanzo realista). Non si può, quindi, confondere la concezione dialettica dell'“universale concreto” con la visione livellatrice dell'“universale astratto”.

Secondo Hegel, quest'ultima deve essere intesa come manifestazione iniziale, immediata, del concetto di universale, ancora astratto, vuoto, indeterminato. Per questo Hegel ha introdotto nel suo concetto dialettico le determinazioni successive che arricchiscono l'universale e che ne sono i momenti costitutivi. In tal modo, le particolarità possono finalmente riconoscersi, integrandosi armonicamente nell'universale e divenendone consapevolmente parte senza però perdere le loro qualità specifiche.

L'universale, per la dialettica, non è una notte in cui tutti i gatti sono grigi, né implica l'annullamento delle qualità intrinseche dei singolari, che, spogliati di quelli, verrebbero forzatamente integrati in una presunta unità indifferenziata. La dissoluzione del diverso nella monotonia dell'Uno è una vecchia accusa mossa dai critici dell'hegelismo. Marx si fece avanti in difesa di Hegel, affermando che il primato del generale sui particolari non significava la diluizione di questi “secondo un principio generale".

Tale diluizione è presente oggi nella falsa universalità della cosiddetta globalizzazione. Da un lato metteva in crisi lo Stato-Nazione, quell'istituzione che, secondo Habermas, permetteva l'affermazione della politica come strada di accesso al vero universale. D'altra parte, ha imposto al suo posto un presunto universale: la società dei consumi.

Ora, sì, si può parlare di omogeneizzazione pastorizzante in un mondo popolato da false equivalenze: le diverse merci, svuotate del loro valore d'uso, equiparate dal valore di scambio astratto; individui appartenenti a classi sociali diverse denominati indistintamente “cittadini”; e, infine, questi ultimi trasformati in consumatori “rivendicatori” che lottano ad apparente parità per i propri “diritti” in un mercato che, cinicamente, sancisce la “sovranità dei consumatori”.

Questo contrasto brutale tra l'universalismo del mercato e la frammentazione delle identità presenti nel multiculturalismo ha portato diversi autori a cercare un legame tra questi due fenomeni. Zizek, ad esempio, si rivolge a Lacan per vedere nel multiculturalismo un sintomo del capitalismo contemporaneo. Sulla stessa linea, ha rilevato lo psicoanalista Conrado Ramos: “il multiculturalismo diventa un sintomo di politiche postmoderne e neoliberiste che frammentano la società dei consumi moltiplicando obiettivi gruppi di massa la cui adesione spetta alla propaganda convocare, in nome delle differenze”. Così, “la democrazia, la tolleranza, la correttezza politica, il rispetto e l'uguaglianza dei diritti sostenuti dal multiculturalismo sono di fatto possibili solo all'interno delle relazioni astratte e universalizzanti del mercato”.

Al di fuori delle relazioni di mercato, invece, si concentra la massa dei privati, non desiderosi di soggettività, ma di posti di lavoro stabili. All'interno del mercato coesistono le diverse classi sociali, che lottano non per il riconoscimento delle loro differenze, ma per il possesso della ricchezza prodotta dal lavoro sociale. Il multiculturalismo, al contrario, ha sostituito la contraddizione con la diversità.

Se il campo della cultura, come diceva Habermas, è pre-politico e, storicamente, ha prodotto solo “le sfilacciate forme tradizionali di integrazione sociale”, allora occorre riscattare la dimensione della politica, della democrazia, degli ideali repubblicani, dell'emancipazione sociale, perché è lì che l'universale può progressivamente realizzarsi.

Per questo alcuni autori, tornando alla concezione dialettica, preferiscono parlare di “universalismo concreto” per rendere conto di un processo attraverso il quale il diritto può produrre l'uguaglianza per tutti. Solo così è possibile lasciare la “piccola politica”, la frammentazione culturale di individui che non si comprendono, verso la “grande politica”: la lotta allo sfruttamento economico, fonte primaria di disuguaglianze e conflitti contro le forme di discriminazione delle differenze...

In Brasile: il multiculturalismo come politica pubblica

Il multiculturalismo come politica pubblica attuata dallo Stato ha fatto il suo ingresso tra noi al seminario su multiculturalismo e razzismo, tenutosi il 2 giugno 1996, durante l'amministrazione Fernando Henrique Cardoso. Per il seminario, organizzato dal Ministero della Giustizia, sono stati convocati a Brasilia diversi intellettuali brasiliani e brasiliani nordamericani per discutere dell'introduzione della azioni affermative nel paese. La centralità della questione razziale, come prevedibile, ha ovviamente suggerito un paragone tra Brasile e Stati Uniti.

Monica Grin, in un saggio dedicato al seminario, richiama l'attenzione su una questione fondamentale che ci mette in guardia dalla semplice copia dell'esperienza nordamericana chiedendo: “se ci sono nell'ordine sociale brasiliano i legittimi “soggetti razziali” per i quali dovrebbero essere affrontate tali politiche. Così, la domanda posta più incisivamente nel dibattito di Brasilia è stata: qual è lo statuto ontologico della “razza” in Brasile? Esistono soggetti “razziali”? Ovvero: i soggetti sociali si definiscono e si percepiscono sulla base di una netta divisione razziale?”.

Affermare che, come negli Stati Uniti, tra noi ci sarebbero dei “soggetti razziali”, come intendevano alcuni degli intellettuali presenti, nonché alcune correnti del movimento nero, si traduce nella politicizzazione delle differenze e in una concezione razzializzata delle vita. Si tratta qui della trasposizione di una problematica americana di consapevole della razza – la consapevolezza della blackness come presupposto della lotta per politiche compensative volte alla riduzione delle disuguaglianze. Ma in Brasile, al contrario, la consapevolezza emerge come risultato di un'azione statale che intende creare “soggetti sociali” da includere attraverso interventi compensativi focali (la obiettivi, come si dice in inglese).

Contro questa importazione di un problema da un Paese che non ha nulla da insegnare a nessuno sulla questione razziale, il seminario ha avuto la lucidità di Fabio Wanderley Reis: – “Qual è la società a cui puntiamo in termini di rapporti razziali? La risposta, a mio avviso, è chiara: vogliamo una società in cui le caratteristiche razziali delle persone vengano a mostrarsi socialmente irrilevanti, cioè in cui le opportunità di ogni tipo offerte agli individui non siano condizionate dalla loro inclusione in questo o quel gruppo razziale. Se prestiamo attenzione al significato originario del termine “discriminazione”, usato come qualcosa di riprovevole quando si parla di razze, vediamo che si riferisce proprio al fatto che i tratti razziali siano o meno percepiti o presi come rilevanti: vogliamo un società che non “discrimina” o “percepisce” le razze, cioè che è cieca alle caratteristiche razziali dei suoi membri”.

La creazione di “soggetti razziali” in Brasile si scontra con la specificità di un contesto che nulla ha a che vedere con gli Stati Uniti. La “gradazione” tra “razze” stabilisce un continuum che offusca la rigida differenziazione tra bianchi e neri esistente negli Stati Uniti, espressa nella vecchia legge di regola di una goccia secondo cui basta una sola goccia di sangue nero ereditato dagli antenati per classificare l'individuo come nero.

D'altra parte, l'inesistenza tra noi di una borghesia nera dimostra che la questione razziale e la questione sociale si sono fuse. Per questo Fabio Wanderley Reis ha ritenuto “chiaramente odiosa, nelle condizioni generali che caratterizzano i vasti strati di indigenza della popolazione brasiliana, la pretesa di stabilire la discriminazione razziale come criterio dell'azione di promozione sociale dello Stato. Va considerato che è proprio alla base della piramide sociale, dove ovviamente si trovano i più importanti bersagli potenziali dello sforzo sociale dello Stato, che popolazioni etnicamente diverse si mescolano e si integrano socialmente, per non parlare della più intensa manifestazione stessa di meticciato ”.

Troviamo un ragionamento simile nella partecipazione del brasiliano George Reid Andrews quando ricorda, sulla base dei dati, che l'azione affermativa, negli Stati Uniti, è una politica che “ha beneficiato principalmente, o esclusivamente, la classe media nera; ha fatto poco o niente per la classe povera”. Non sorprende, quindi, dice l'autore, “che il movimento nero negli anni '1980 fosse in gran parte guidato da membri di questo strato sociale; non sorprende inoltre che alcuni di questi attivisti abbiano chiesto l'adozione di programmi governativi ispirati all'esperienza dell'azione affermativa negli Stati Uniti”.

Così ci è voluto un intellettuale americano, che non è affatto un marxista, per ricordarci l'errore di cercare i riferimenti per i nostri mali nell'esempio americano. Ha avuto ancora l'audacia, in un seminario aperto dal presidente Fernando Henrique Cardoso, all'apice del neoliberismo, di ricordare ai presenti che l'unico programma di governo al mondo che ha ridotto le disuguaglianze razziali è stato quello cubano, che ha eliminato le differenze razziali nella salute, aspettativa di vita, istruzione e occupazione. E questo è stato possibile solo perché l'azione del governo non si è limitata al colore della pelle, ma alla promozione delle fasce più povere della popolazione.

L'imposizione dell'agenda razziale ha portato Pierre Bourdieu e Loïc Wacquant a scrivere una critica rabbiosa all'“esportazione” di categorie originarie del territorio nordamericano che, destoricizzate, sono state inglobate dai movimenti sociali e dal mondo accademico. È il caso, tra gli altri, del multiculturalismo. Riferendosi al Brasile, chiedono: “cosa pensare di questi ricercatori americani che vanno in Brasile per incoraggiare i leader del movimento nero ad adottare le tattiche del movimento afroamericano in difesa dei diritti civili e denunciano la categoria pardo (termine intermedio tra bianco e nero, che designa le persone di aspetto fisico misto) al fine di mobilitare tutti i brasiliani di origine africana da un'opposizione dicotomica tra "afro-brasiliani" e "bianchi" proprio nel momento in cui negli Stati Uniti individui di origine mista sono si sono mobilitati affinché lo Stato americano (a partire dal Census Bureau) riconosca ufficialmente gli americani di “razza mista”, cessando di classificarli forzatamente sotto l'esclusiva etichetta di “neri”?

Quanto al mondo accademico, Bourdieu e Wacquant denunciano apertamente l'imperialismo culturale: “cosa giocano le grandi fondazioni americane della filantropia e della ricerca nella diffusione della doxa nordamericana nel campo universitario brasiliano, sia in termini di rappresentazioni che di prassi. Pertanto, la Fondazione Rockefeller finanzia un programma su "Razza ed etnia" presso l'Università Federale di Rio de Janeiro, nonché il Centro di studi afro-asiatici (e la sua rivista Estudos Afro-Asiáticos) presso l'Università Candido Mendes, per favorire lo scambio di docenti e studenti. Per ottenere il suo patrocinio, la Fondazione pone come condizione che i gruppi di ricerca rispettino i criteri dell'art azioni affermative alla maniera americana, che solleva problemi spinosi poiché, come si è visto, la dicotomia bianco/nero è quantomeno rischiosa da applicare nella società brasiliana”.

Uno dei punti centrali nel "modo americano" di affrontare il problema è la posizione critica nei confronti della nostra prevista democrazia razziale. Tale democrazia non è vera, quindi, spetterebbe al movimento nero denunciare l'impostura e l'ipocrisia.

C'è però un altro modo di affrontare la questione, quello suggerito dalla migliore antropologia che intende la democrazia razziale brasiliana come un mito. E un mito non è né vero né falso. È prima di tutto una visione del mondo, un anelito collettivo, un principio di integrazione sociale, un prodotto della coscienza collettiva. Il mito, quindi, è una storia, un sogno, che rivela profonde aspirazioni sociali e valori latenti. Pertanto, la mera denuncia è innocua, anche perché una delle caratteristiche del mito è la sua permanente autotrasformazione.

Lévi-Strauss sosteneva che il mito è una “filosofia indigena” il cui oggetto è “fornire un modello logico per risolvere una contraddizione”. In una libera interpretazione, consapevole dell'esistenza della contraddizione, questa tesi antropologica può essere accostata alla definizione di Fernando Pessoa: “il mito è il niente che è tutto”. Indubbiamente il mito non è niente, perché indica un vuoto, un'assenza; ma, ciò che è più importante, proietta un futuro di riconciliazione, una nuova totalizzazione che accoglie e supera le differenze. Nel caso che ci interessa: una democrazia a-razziale in cui il colore della pelle degli individui sarà finalmente una caratteristica insignificante.

logica e politica

La singolarità è una vecchia compagna dell'anarchismo. Basta ricordare Stirner, autore di L'unica proprietà (Martini). L'esaltazione dell'individuo espelle il particolare e fa dell'universale un insieme di individui sciolti e indifferenziati o, come direbbe Hegel, una “moltitudine atomistica di individui insieme”. Il giovane Marx, tra l'altro, notava che Stirner riteneva che questi individui insieme mantenessero tra loro rapporti puramente personali, cioè rapporti non mediati: scartava il particolare ignorando che i rapporti personali avvengono all'interno dei rapporti di classe. Ciò che è particolare, tuttavia, sono le determinazioni sociali che si perdono nell'enfasi unilaterale data alla singolarità.

Nei tempi attuali, stiamo assistendo al fiorire del neoanarchismo presente nei movimenti sociali giovanili e nel cyberattivismo. Una delle sue manifestazioni teoriche più elaborate si trova nell'opera di Toni Negri, soprattutto nel suo culto della “folla”, da lui definita come “una molteplicità di singolarità che non possono trovare unità in alcun senso”. La società, come si vede, vi emerge come un insieme di individui sciolti che rifiutano qualsiasi mediazione, qualsiasi individuo, che li rappresenti nella sfera politica (sindacati, partiti, ecc.).

La seconda categoria è quella particolarità che la logica tradizionalmente intende come mediazione, che, superando l'atomismo, può consentire l'accesso all'universale. Ma questo può anche bloccare questa possibilità. Ci sono diversi esempi. Basti pensare all'“operaismo”, quella concezione economicista che impedisce alla coscienza operaia di superare il corporativismo e trasformarsi in coscienza politica. O, poi, la famigerata “etica professionale”, un'etica aziendale, particolare, che esiste indipendentemente dall'etica comune a tutti gli individui.

L'“azione affermativa”, con la sua enfasi sul particolare, si scontra spesso con interessi universali. L'inclusione sociale mira a riparare le ingiustizie. Quando si tenta di attuare politiche pubbliche riparatrici, vengono fuori consigli come questo: tra due candidati ugualmente qualificati in lizza per un posto di lavoro, uno nero e l'altro bianco, la scelta dovrebbe ricadere sul primo. Con questo principio etico si cerca giustizia, anche quando il candidato bianco è altrettanto povero, o più povero, del nero.

Questa giustizia focalizzata sul particolare, però, apre una spaccatura all'interno della società, provoca una reazione contraria e intensifica il pregiudizio. Siamo qui di fronte a una forma problematica di inclusione sociale centrata sulla “discriminazione positiva” (o “discriminazione inversa”), che rafforza una politica separatista che produce risentimento tra i non inclusi. Lo stesso vale per le quote razziali all'università, un intervento a metà che non risolve l'esclusione sociale, poiché è solo un'azione palliativa localizzata, un modo per fare giustizia a gocce, in un Paese dove il 53% degli abitanti considera essi stessi neri e marroni.

Oggi, quello che vediamo con l'ascesa di Donald Trump e Jair M. Bolsonaro è il “ritorno del represso”. Ampi settori della classe media in entrambi i paesi risentono apertamente, senza alcun prurito, della presenza “spiacevole” di segmenti finora emarginati. Negli Usa, secondo i sondaggi, Trump era il favorito della classe operaia bianca, “stanca” di lottare per la vita e di convivere con l'ascesa delle cosiddette minoranze. L'odio represso di neri, gay, femministe è esploso senza travestimenti.

Il risentimento, questa “fredda passione”, questa “forza reattiva”, sono entrati con forza nella sfera pubblica. La classe media, stretta tra l'opulenza delle élite e l'ascesa dei poveri, scelse di identificarsi ideologicamente con l'alta borghesia, rivolgendo contro quest'ultima la sua frustrazione e il suo odio.

La nuova situazione che si è aperta ci costringe a tornare sull'inopportuno tema del multiculturalismo e salvare la “grande politica”. Se la piccola politica, espressa nell'affermazione delle identità e nel culto delle differenze, è rimasta prigioniera del particolare, la Politica con la P maiuscola può progressivamente condurci all'universale. Si tratta dell'azione politica che induce gli uomini a superare i propri singoli limiti e le mere particolarità che li caratterizzano, per identificarsi con il genere umano.

Nello stato di diritto democratico, le politiche pubbliche dovrebbero muoversi in quella direzione. Nel caso brasiliano, il superamento della particolarità ha a suo favore il mito della “democrazia razziale”, considerata da molti solo come “ipocrisia”. Ma l'ipocrisia è un omaggio che il vizio rende alla virtù. C'è qualcosa di importante e virtuoso in questo mito brasiliano che dovrebbe servire da riferimento per costruire una democrazia sostanziale, senza aggettivi, in cui il colore della pelle di una persona non sarà più oggetto di orgoglio o discriminazione.

*Celso Federico è un professore senior in pensione presso la School of Communication and Arts dell'USP. Autore, tra gli altri libri, di Saggi su marxismo e cultura (Morula Editrice).

Riferimenti

Andrews, Georg Reid – “Azione affermativa: un modello per il Brasile”,  in Multiculturalismo e razzismo: il ruolo dell'azione affermativa negli stati democratici contemporanei

Beauvoir, Simone-  il secondo sesso  (San Paolo: Diffusion Europea do Livro, 1960).

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Bourdieu, Pierre – “Sugli inganni della ragione imperialista”, negli studi afro-asiatici, numero 1, 2002

Cahen, Michel – “Prefazione. Può esistere una politica multiculturale senza una grande narrativa? in  Lorenzo Maccagno, Dilemmi del multiculturalismo (Curitiba: Graphia e Editora UFPR, 2014).

Fanon Franz – I Dannati della Terra. (Juiz de Fora: UFJF, 2010).

Grin, Monica – “Questo ancora oscuro oggetto del desiderio. Politiche di azione affermativa e adeguamenti normativi: il seminario di Brasilia”, in Nuovi studi, numero 59, 2001..

Habermas, Jurgen -  L'inclusione dell'altro. studi di teoria politica  (San Paolo: Loyola, 2002).

Habermas, Jürgen – “Lo Stato-nazione europeo di fronte alle sfide della globalizzazione”, nei Nuovi Studi, numero 43, 1995.

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Memmi, Alberto-  Portrait du colonisé preceduto da portrait du colonisateur (Parigi: Gallimard, 1985).

Multiculturalismo e razzismo: il ruolo dell'azione affermativa negli stati democratici contemporanei (Brasília: Ministero della Giustizia. Segretariato Nazionale per i Diritti Umani, 1996).

Negri, Tonini –  5 lezioni sull'Impero (Rio de Janeiro: DP&A, 2003).

Ramos, Conrado – “Sul multiculturalismo come creazione di nuovi obiettivi: la politica identitaria e l'iscrizione totalitaria del godimento”,  ne La peste, volume 1, 2009.

Reis, Fabio Wanderley – “Mito e valore della democrazia razziale”, in Multiculturalismo e razzismo: il ruolo dell'azione affermativa negli stati democratici contemporanei.

Sartre, Jean-Paul situazioni III. (Lisbona: Pubblicazioni Europa America, 1971).

Rouanet, Sergio Paulo – “Universalismo concreto e diversità culturale”,  in  Lizt Vieira (org.), Identità e globalizzazione (Rio de Janeiro: Record, 2009).

Zizek, Slavoj – “Il multiculturalismo, la logica del capitalismo multinazionale”, in  Fredric Jameson e Slavov Zizek, Atelier culturali. Riflessioni sul multiculturalismo (Buenos Aires: Paidós, 2008).