da MARIA RITA KEHL*

Un capitolo del libro appena ripubblicato “Resentiment”

“Il titolo di ieri, 'Il Paese ha bisogno di 46 anni per raggiungere i livelli di 1^o. World', mi ha lasciato sopraffatto. Basti immaginare a che livello i paesi di 1^o. Mondo in 46 anni. (Lettera del lettore di Folha de São Paulo del 1/9/2004).

I brasiliani, in generale, non si considerano risentiti. Infatti, l'imperativo della gioia presente nella nostra cultura favorisce l'oblio dei rancori, e non il ricordo risentito degli errori e delle sofferenze del passato. Siamo una nazione lungimirante, un paese “avanti”. Ma il risentimento è ancora presente tra noi, mascherato in formazioni linguistiche ironiche, ciniche o lamentose che sembrano – ma non sono – una critica progressiva dei nostri fallimenti storici e delle nostre insufficienze sociali. Difetti che non vengono interpretati come dividas (verso il passato), pagabile attraverso l'azione presente. Al contrario, concepiamo i nostri problemi sociali come insufficienze che ci sembrano sempre ingiuste, responsabilità di un altro, di qualcuno che avrebbe il potere di rimediare ai nostri mali, ma non lo ha fatto.

Il risentimento nella società brasiliana è radicato nella nostra difficoltà a riconoscerci come agenti della vita sociale, soggetti della nostra storia, collettivamente responsabili della soluzione dei problemi che ci affliggono. Le sue radici risalgono alla tradizione paternalistica e cordiale del comando, che mantiene i subordinati in un rapporto di dipendenza filiale e servile nei confronti dell'autorità – politica o padronale – nell'attesa di vedere riconosciuti e premiati il ​​buon comportamento e la docilità di classe.

Prendiamo, come esempio del risentimento camuffato nella società brasiliana, la velocità con cui gran parte della popolazione sembrava dimenticare, o perdonare, i crimini della dittatura militare, come se avessero colpito solo una piccola parte della sinistra militanti di ala, di giovani “radicali” che non rappresentavano gli interessi della maggioranza.

Gli eventi traumatici vissuti da un gruppo minoritario non possono essere esclusi dall'esperienza collettiva della società in cui questo gruppo è inserito. In Brasile negli anni '1990, i figli e i parenti di persone politicamente scomparse durante il periodo della dittatura militare hanno promosso incontri, dibattiti ed eventi pubblici che miravano a togliere dall'oblio l'assassinio dei loro cari e restituirli alla memoria della società da cui furono banditi a causa della repressione. Tali eventi rievocativi, in cui la voce di ex militanti arrestati e torturati, figli e compagni di giovani assassinati, sono essenziali per la maturazione politica della società civile brasiliana. Non vanno confuse con le politiche del risentimento, come fanno sembrare alcune analisi conservatrici: sarebbero politiche di riparazione, fondamentali affinché il dolore e l'indignazione non si trasformino in risentimento.

In Brasile, il nostro impegno per la felicità, la festa e l'irresponsabilità ci fa rifiutare la memoria e abbandonare i progetti per riparare le ingiustizie del passato. Lontani dalle condizioni sociali dei paesi del cosiddetto Primo Mondo idealizzato e invidiato, ci accontentiamo di essere riconosciuti a livello internazionale sulla base dell'immagine di popolo felice, spensierato e sensuale che i colonizzatori hanno fatto di noi, sin dalla Lettera di Caminha . Un tale impegno ci impedisce di portare fino alle ultime conseguenze la riparazione delle ingiustizie. Abbiamo fretta di “perdonare” i nostri nemici, timorosi di mostrarci risentiti – ma il risentimento, un affetto che non osa dire il suo nome, si nasconde proprio nelle formazioni reattive dell'oblio frettoloso, così caratteristiche della società brasiliana.

Il rifiuto della memoria e della riparazione – la negazione del risentimento – non è la stessa cosa del perdono. Non si può dire che la società brasiliana abbia perdonato i militari per i loro abusi, i loro crimini, per vent'anni di ritardo nello sviluppo della democrazia. Nulla è stato perdonato perché nulla è stato portato all'estremo, nessun ex dittatore è stato processato, nessuno ha dovuto chiedere perdono. Contrariamente a quanto hanno fatto gli argentini, dobbiamo considerare il Madri di Plaza de Mayo risentito? – La società brasiliana tende a “svalutare” il salvataggio delle grandi ingiustizie della sua storia per non offuscare la sua reputazione di “ultimo popolo felice” del pianeta. Ma che prezzo paghiamo per questa felicità che gli inglesi vedono!

L'alienazione al (presunto) desiderio dell'Altro – non più il colonizzatore, ma gli attuali rappresentanti del mondo sviluppato – ci rende impossibile appropriarci della nostra storia come sudditi. Non passiamo nulla di pulito, non risolviamo i nostri traumi o diamo valore ai nostri risultati. Proprio per questo noi brasiliani non ci riconosciamo nel discorso che produciamo, ma in quello che lo straniero produce su di noi. Proprio per questo motivo, siamo per sempre legati a un'identità perduta. Chi siamo noi brasiliani? Quali sono i significanti che ci identificano con noi stessi? È quanto osserva Stella Bresciani,^[I] quando si chiede perché la ricerca dell'identità, nella società brasiliana, non si fermi mai.

In Brasile la costruzione di un'identità – o, cosa sarebbe più ricca, di un campo di molteplici identificazioni – si perde nella richiesta di riconoscimento del nostro valore da parte delle nazioni più potenti. La ricerca del riconoscimento riproduce la sottomissione al più forte, sottomissione che è condizione del nostro risentimento, del nostro “complesso di inferiorità” nazionale. La critica apparentemente impegnata dei nostri mali sociali maschera spesso il conformismo di gran parte dei brasiliani, che si limitano a lamentare la nostra arretratezza e la distanza che separa la nostra realtà sociale da quella dei paesi europei o degli Stati Uniti.

Cosa non vede il brasiliano nella sua cultura, o nell'insieme delle sue sottoculture, che deve chiedere a un altro di riconoscerlo? Perché le svolte più eclatanti della nostra storia, così come la ricchezza della nostra produzione culturale, non bastano a rappresentarci ai nostri occhi? Autori che hanno pensato al Brasile del XX secolo, come Gilberto Freyre e, sulla stessa linea, Darcy Ribeiro, ritengono che il sentimento di un'identità nazionale sia scomparso proprio con la fine del periodo coloniale, con lo sforzo di imbiancare ed europeizzare la cultura locale, come i tentativi del Brasile di diventare una società borghese.

La nostra “avanzata” verso la modernità ci sarebbe costata il prezzo della cancellazione delle nostre origini – il disprezzo per le “razze oscure” dei neri e degli indiani, la svalutazione dei portoghesi bianchi (provenienti da un paese già in declino); l'elezione del modello francese (nella cultura) e inglese (nella gestione del capitalismo) come ideali.^[Ii]

Di conseguenza, i brasiliani si rappresentano come senza padre: non apprezziamo i nostri antenati portoghesi, non riconosciamo grandi eroi tra i fondatori della nazione, non prendiamo molto sul serio i nostri simboli nazionali. Quale potrebbe essere una condizione di grande libertà, se non ce ne risentissimo e non cercassimo sempre, nella politica, nelle pratiche religiose, nella cultura di massa, di recuperare figure del padre autoritario e protettivo. La nostra presunta orfanità simbolica non ha prodotto una società emancipata dall'autorità paterna, ma una sottomissione permanente all'autorità di governanti paternalistici. reais, abusato, violento come il padre dell'orda primordiale del mito freudiano.

cordialità e risentimento

“La democrazia in Brasile è sempre stata un deplorevole malinteso. Un'aristocrazia rurale e semifeudale lo importò e cercò di adattarlo, ove possibile, ai suoi diritti o privilegi – gli stessi privilegi che erano stati, nel Vecchio Continente, il bersaglio della lotta della borghesia contro gli aristocratici”.^[Iii]

Solo che, dall'eredità coloniale brasiliana, non basta riconoscere il debito simbolico verso le razze rinnegate, i neri e gli indiani. È necessario continuare la riflessione critica, iniziata da Sérgio Buarque de Holanda, sull'eredità di cordiale autoritarismo che ci ha lasciato il colonizzatore portoghese. Il Brasile coloniale era una società agraria diretta secondo gli interessi particolari dei primi proprietari, che concentrarono sotto il loro potere vasti appezzamenti di terra. Ogni proprietà funzionava, chiusa su se stessa, come una repubblica privata il cui signore si faceva le proprie leggi e le applicava, con pugno di ferro, ai suoi parenti e subordinati.

“Nei domini rurali, è il tipo di famiglia organizzato secondo le norme classiche dell'antico diritto romano-canonico, mantenuto nella penisola iberica attraverso innumerevoli generazioni, che prevale come base e centro dell'intera organizzazione. Schiavi nelle piantagioni e nelle famiglie, e non solo schiavi ma famiglie, ampliano la cerchia familiare e, con essa, l'immensa autorità del pater famiglie”.^[Iv]

Contrariamente a quanto avveniva nei paesi dell'America spagnola, o del Nord America, in Brasile le élite preferivano la vita nell'isolamento delle fattorie a scapito delle città. Questi, fino al XIX secolo (con la notevole eccezione di Recife sotto la dominazione olandese) non costituivano quello che chiamiamo uno spazio pubblico. Erano luoghi di passaggio, abitati da alcune categorie di operai, da poveri disoccupati, da piccoli commercianti che avevano poco da offrire, poiché i poderi producevano il necessario per il proprio sostentamento. Abbiamo avuto qui, almeno fino all'arrivo della famiglia reale portoghese, nel 1808, non una civiltà agricola, secondo Sérgio Buarque de Holanda, ma una civiltà rurale, composta da veri e propri feudi che non riconoscevano la subordinazione ad alcun potere centrale .

“Sempre immerso in se stesso, non tollerando alcuna pressione dall'esterno, il gruppo familiare rimane immune da qualsiasi restrizione o shock. Nel suo pudico isolamento può disprezzare qualsiasi principio superiore che cerchi di disturbarlo o opprimerlo. In questo ambiente, il potere paterno è virtualmente illimitato ed esistono pochi controlli per la sua tirannia. (…) In essi l'ente privato precede sempre l'ente pubblico”.^[V]

Dopo l'indipendenza e con la caduta della monarchia, Sérgio Buarque de Holanda fa riferimento all'improvvisazione di una borghesia urbana, che non ha impedito alla “mentalità della grande casa” di invadere le città e di organizzare i rapporti tra le classi, anche nelle occupazioni più umili.^[Vi]

Il predominio degli interessi privati ​​sugli interessi pubblici, della morale familiare sulle leggi di polizia, dei valori affettivi sull'impersonalità delle regole di cortesia, formò in Brasile una concezione dello Stato contraria a quella istituita dalla modernità, come “il trionfo del generale sul particolare, dell'intellettuale sul materiale, dell'astratto sul l'ordine familiare corporeo (…) nella sua forma pura è abolito da una trascendenza”.^[Vii]

Questa forma di interazione sociale, governata da tendenze sensuali, esplosioni emotive e preferenze affettive, è l'opposto della civiltà. Ecco di cosa tratta la cosa famosa cordialità Brasiliano, nell'espressione di Ribeiro Couto consacrato dall'opera di Sérgio Buarque.

Ebbene: per quanto paradossale possa sembrare, un uomo cordiale è inseparabile dalla modalità brasiliana di un uomo del risentimento. È per non accettare l'impotenza necessario in cui l'impersonalità della legge lancia il cittadino, reso in virtù di questa impersonalità responsabile della costruzione e del suo destino, individuale e collettivo; è perché le autorità pubbliche devono soddisfare le esigenze dell'amore e praticare la giustizia sulla base delle preferenze affettive; è rappresentandosi, di fronte all'Altro (che nella vita adulta, è inseparabile dalle istanze di potere) come bambino davanti a genitori protettivi e amorevoli, che la società brasiliana rinuncia così spesso al compito di costruire un ordine repubblicano, moderno, adulto.

Dal punto di vista delle élite, la cordialità è doppiamente vantaggiosa: oscurando l'impersonalità della legge, maschera una serie di abusi sotto il velo del favoritismo e del merito ottenuto in nome delle preferenze affettive. Inoltre, lo sfacciato esercizio di questo stesso favoritismo addomestica le classi subalterne, che preferiscono aspettare il proprio turno in fila per i benefici piuttosto che insorgere alla ricerca dei propri diritti.

Dal punto di vista dei dominati, lo stile cordiale del dominio indebolisce lo slancio che dovrebbe portare all'esercizio permanente dell'emancipazione. In Brasile, il rispetto della legge e dei diritti è spesso mascherato con il pretesto di un favore speciale. Essere prontamente curati in un ufficio pubblico, ottenere un posto nei servizi sanitari, ricevere un compenso per una giusta causa, tutto appare, agli occhi dei poveri che non conoscono i propri diritti, un'opera di favore consentita da un autorità benevola. L'uomo cordiale preferisce godere dei benefici secondari della sua posizione sfruttata, ma sfruttata con tatto, piuttosto che rischiare la perdita di questi falsi “privilegi” insoddisfando un capo o un'autorità paternalistica.

Ancora oggi la società accetta confusamente questo modello di sovrano, che ha origine nella tradizione contadina, in cui l'autorità politica non agisce come rappresentante degli interessi della maggioranza, ma come padre di famiglia, autoritario o protettore, che infantilizza e rende passiva la società, impedendone l'emancipazione attraverso il pieno fiorire delle istituzioni repubblicane. La mentalità della grande casa è ancora presente nelle relazioni di dominio e sfruttamento in molti settori della società brasiliana.

Il risentimento sociale, in Brasile, è l'espressione di una frustrazione generalizzata per il fallimento di questa infantile delegazione di potere. È il risultato della codardia – non propriamente morale, ma politica – che ci porta a ritirarci dall'inevitabile tensione che pervade i rapporti tra le classi, in cambio del godimento fornito dal modo sensuale di esplorare i corpi e adescare le coscienze.

In questo caso, chiama queste relazioni in ritardo non rappresenta un risentimento verso i vantaggi del Primo Mondo, al quale ci sottomettiamo pieni di invidia e ammirazione; riconoscere la nostra arretratezza è un modo per misurare la distanza che ancora ci separa da alcune elementari conquiste della modernità, che in molti Paesi vigono da oltre un secolo.

Il recupero della coscienza dell'origine della nostra arretratezza, che naturalizza relazioni sociali prodotte storicamente, non è uguale alla ruminazione caratteristica delle patologie della memoria, nel risentimento. È un lavoro contro la ripetizione prodotta dalla repressione. La repressione dell'origine non ha solo l'effetto di abbassare la nostra autostima, a causa della mancanza di un forte sentimento di identità nazionale. Permette la perpetuazione inconscia dei nostri mali. Riconoscere l'origine è anche una condizione per apportare qualsiasi cambiamento nel corso della storia di un paese. Solo il riconoscimento della storia può impedirci di essere condannati a ripeterla. Hannah Arendt, nella sua riflessione sull'importanza emancipatrice del conoscere la tradizione, ricorre all'espressione di Tocqueville: se il passato non riesce a illuminare il futuro, saremo condannati a vagare in mezzo all'oscurità.^[Viii]

Il potere del padre o l'assemblea dei fratelli

Non manca padre, tradizione, appartenenza alla società brasiliana; manca il riconoscimento di questa affiliazione cancellata, dell'origine rifiutata in nome dell'identificazione con un Altro idealizzato estraneo alla nostra storia. Manca il riconoscimento del nostro patrimonio politico e culturale, necessario ma non sufficiente per l'emancipazione della società brasiliana.

ma nessuno Il nome del padre si sostiene, attraverso la trasmissione verticale del patrimonio e della tradizione. Sono i figli che, eliminando il padre tiranno per emergere come sudditi, istituiscono la rappresentazione simbolica del padre, sostegno della Legge che rende possibile la convivenza in nome di un bene comune. Ciò che manca alla società brasiliana non è più un padre, posto in posizione di autorità, di un proprietario terriero o di un leader messianico, ma il riconoscimento dell'azione repubblicana da parte di formazioni orizzontali, che definirei metaforicamente fraterne.^[Ix]

Se il risentimento è uno dei sintomi di ciò che fallisce nel progetto egualitario delle democrazie moderne, la sua cura non passa facendo appello alla benevolenza dello Stato (padre), ma attraverso il rafforzamento dei legami orizzontali tra cittadini (fratelli), per rendere il Paese non solo una democrazia ma, soprattutto, una repubblica. Quello che mancava al Brasile repubblicano non era un padre/fondatore la cui immagine potesse sostenere la nostra autostima, ma la creazione di meccanismi per incorporare tutte le classi sociali alla vita della Repubblica appena proclamata.

Heloísa Starling sottolinea la controparte immaginaria di questo precario progetto politico: “mancava di formare il fondamento repubblicano del popolo, cioè non riconosceva, nella popolazione brasiliana, l'esistenza di uomini uniti dalla legge e capaci di condividere un certo modo. immaginazione che permette loro di superare i limiti della vita privata e domestica e rappresentare, come comuni, certi sentimenti, valori, principi e norme per la costruzione del proprio destino”^[X].

Il fallito repubblicanesimo a cui Starling fa riferimento si riflette anche nei prodotti dell'“immaginazione”, le opere letterarie e artistiche che rappresentano la società di fronte a se stessa. In questo senso, la proposta di consolidare la nostra identità culturale attraverso il salvataggio dell'eredità coloniale, proposta da Freyre e Darcy, non funziona affatto. Da un lato, non basta più costituire il campo identificativo capace di rappresentare di fronte a sé il Brasile contemporaneo. Nel bene e nel male, il Brasile si è trasformato da colonia di schiavi in ​​una democrazia capitalista, ineguale ma pur sempre moderna, sempre debitrice di un ideale del primo mondo che, nelle dinamiche dello scenario internazionale, è chiaramente fuori dalla nostra portata.

È questa nazione irregolarmente modernizzata che manca di un senso di identità. Il fallimento del progetto di emancipazione della società brasiliana e l'enfasi sull'economia rispetto alla politica, che ci tengono legati alle condizioni del mercato finanziario internazionale e impediscono la creazione di alternative nazionali, rendono ancora più difficile per i brasiliani riconoscere ciò che caratterizza il loro paese. La domanda: "Che paese è questo?"^[Xi] ritorna sempre, nei discorsi dell'opposizione, nei titoli dei giornali, nelle conversazioni da bar. Chi siamo noi se non siamo l'Altro, lo straniero con cui vorremmo identificarci?

“Questo Paese non è serio”, dice la risposta di risentimento, ripetendo ancora una volta il commento di un Altro.^[Xii] Siamo la feccia, la spazzatura, un progetto fallito. Abbiamo perso il carrozzone dello sviluppo e siamo vissuti inseguendo le perdite. Se la risposta risentita ripete il presunto sguardo sprezzante dell'Altro sui nostri mali, la negazione del risentimento cerca di valorizzare il Brasile sottomettendosi a ciò che lo straniero si aspetta da noi. Il salvataggio del patrimonio coloniale proposto da Gilberto Freire rappresenta una soluzione regressiva che non affronta le reali condizioni del problema. Oggi la società brasiliana, orchestrata dalla televisione, sembra riconoscersi esattamente nello stereotipo formato dall'eredità nera e indigena che si traduce nella fantasia del paese del carnevale, delle batucade, delle donne mulatte e della "macumba-per-turisti", nelle parole di Nelson Rodrigues, che ci identifica agli occhi degli stranieri.

O ci lamentiamo del mancato riconoscimento e siamo sempre debitori di un “primo mondo” che non raggiungeremo mai – come il lamento del lettore di giornale citato in epigrafe di questo capitolo – oppure ci installiamo in una “identità nazionale” riconosciuta agli occhi dell'Altro, riducendo la nostra diversità culturale al triangolo samba-sesso-calcio e ancora una volta risentiamo del fatto che questa presunta identità sia ancorata alle continuazioni della servitù dell'indiano e dello schiavo in relazione alle richieste e ai capricci dell'uomo bianco.

In questo senso, le proposte di anthropofagia e, quarant'anni dopo, di tropicália, rappresentavano tentativi umoristici e arditi di superare il risentimento incorporando l'origine, senza allinearsi con l'apologia dell'arretratezza. Se la ricca diversità culturale brasiliana non favorisce alcuna proposta di sintesi, l'antropofagia e la tropicália hanno cercato di raggiungere, attraverso la satira (che in origine rimanda all'idea di saturazione) il pannello delle nostre contraddizioni.

In politica, la tradizione di dominio paternalista-populista attraverso la quale si cerca di colmare il vuoto di un padre ideale, favorisce anche le condizioni del risentimento. Fino al momento in cui scrivo questo capitolo, sembra che la società brasiliana non abbia superato il desiderio di servitù (e protezione) che ci fa trasformare ogni nuovo leader politico, da portavoce di desideri e rivendicazioni emergenti in un nuovo padre dei poveri, con salvacondotto per governare nello stile del cordiale dominio che ci è familiare.

È come se la tradizione repubblicana, che ha già quasi tre secoli in Europa e nelle Americhe, non finisse mai di attecchire qui; come se la società brasiliana non avesse mai compreso il suo ruolo di agente delle trasformazioni che essa stessa esige e che le giungono non come legittime conquiste, ma come testimonianza dell'amore paterno da parte dello Stato autoritario, i cui governanti si presentano spesso come familiari, affettivo, protettivo o irascibile, quando i venti soffiano contro di esso. La tradizione dell'uomo cordiale che permea la nostra vita politica demoralizza le istituzioni democratiche e genera risentimento nella società. Oscilla tra l'attesa passiva del compimento delle promesse del buon “padre”, la disillusione e sterili lamentele.

Ora, l'origine del risentimento risiede proprio nell'appartamento tra i sudditi e il loro potere di agire. In questi termini, la delusione per le promesse non mantenute non predispone all'azione; produce un esercito di lamentosi passivi, pronti a (ri)allinearsi con ciò che è peggio tra i conservatori, come una forma di reazione amara e sterile, carica di desideri di vendetta.

Il risentimento è il rovescio della politica. È il frutto della combinazione tra le promesse non mantenute e la passività che promuovono. I risentiti, in politica, sono coloro che hanno rinunciato alla loro condizione di agenti di trasformazione sociale per attendere diritti e benefici preventivamente garantiti. In questo modo, il risentimento è aggravato dal paternalismo, nel qual caso il diritto alle pari opportunità è associato non ai risultati delle lotte popolari, ma alla buona volontà di un governante amorevole. Ecco perché il risentimento non è, come potrebbe sembrare, il primo passo verso un'effettiva svolta nel gioco del potere. La passività della posizione risentita non consente alle persone di percepirsi come agenti del gioco di potere che determina le loro vite. Il risentimento è la base degli affetti reattivo, di vendetta immaginaria e rimandata, del ricordo che serve solo a mantenere una lamentela ripetitiva e sterile.

Se il risentimento è l'opposto della politica, può essere curato solo riprendendo il significato radicale dell'azione politica. L'atto politico implica sempre un rischio di destabilizzazione dell'ordine. A differenza della rassegnazione risentita, la rivolta sottomessa del risentimento, essa nasce da una scommessa sulla possibilità di modificare le condizioni strutturali presenti alla sua origine.

*Maria Rita Kehl è psicoanalista, giornalista e scrittore. Autore, tra gli altri libri, di Spostamenti del femminile: la donna freudiana nel passaggio alla modernità (Boitempo).

Riferimento

Maria Rita Kehl. Risentimento. 3°. Edizione. San Paolo, Boitempo, 2020.

note:

[I] – Stella Bresciani, “Identità incompiute nel Brasile del Novecento – Fondamenti di un luogo comune” in: Memoria e… (cit.), pp. 403-429.

[Ii] – La permanenza di un modello economico arcaico, permeato di residui e vizi della schiavitù, unita alla gentrificazione dei costumi e all'identificazione con i modelli europei, è stata analizzata da Roberto Schwarz nel celebre saggio “Ideias out of place”, del 1976.

[Iii] – Sergio Buarque de Holanda, Radici del Brasile (1936). San Paolo, Companhia das Letras, 1998, p. 160.

[Iv] – Idem, pag. 81.

[V] – Idem, pag. 82.

[Vi] – Idem, pag. 87.

[Vii] – Idem, pag. 141.

[Viii] – Alexis de Tocqueville, nel capitolo finale di Democrazia in America: "Dal momento in cui il passato ha cessato di illuminare il futuro, la mente dell'uomo vaga nell'oscurità."

[Ix] – Ho lavorato meglio su questa proposta nel testo “A phratria orfã” in: Kehl (org.) Funzione fraterna. Rio de Janeiro: Relume-Dumara, 2000.

[X] – Heloísa Maria Murgel Starling, “La Repubblica e la periferia – Immaginazione letteraria e repubblicanesimo in Brasile” in: Cardoso (cit) ritorno al repubblicanesimo, p.179.

[Xi] – Francelino Pereira.

[Xii] – Generale De Gaulle.