da RONALDO TADEU DE SOUZA*

Le riflessioni della Arendt vengono rilette da un ampio spettro di gruppi politici; progressisti, liberali di ogni genere, accademici e ricercatori del suo lavoro e settori della sinistra

“andare oltre il concetto attraverso il concetto” (Theodor Adorno, Dialettica negativa).

La filosofa politica tedesco-americana Hannah Arendt, negli ultimi anni, ha conquistato le pagine della stampa in generale, del giornalismo culturale in particolare, e del mondo accademico. È chiaro che la sua "ripresa" nell'attuale dibattito intellettuale e pubblico avviene nel registro politico in cui il Brasile e altri paesi, gli Stati Uniti, ad esempio, affrontano un momento di crisi delle loro istituzioni democratiche con l'ascesa e la presenza del diritto – e le nuove modalità che essi intraprendono nella gestione dello Stato e delle istanze della società civile.

Hannah Arendt, e le riflessioni che ha scritto durante la sua attività teorica dopo aver lasciato la Germania nazista, vengono rilette da uno spettro relativamente ampio di gruppi politici e delle loro idee; progressisti, liberali di ogni genere, accademici e ricercatori del suo lavoro e settori della sinistra (questi a volte criticamente) si appropriano dei suoi scritti per cercare di comprendere e cercare soluzioni ai problemi politici e sociali attuali. L'autore di Come gli origeni fanno il totalitarismo, sulla rivoluzione, Tra passato e presente e Eichmann a Gerusalemme, per citare alcuni dei suoi titoli più noti, per aver vissuto e testimoniato uno dei momenti storici ed esistenziali di maggior sconvolgimento politico e sociale – e aver scritto una grande teoria politica che ha acquistato prestigio nel corso del secolo proprio in linea con tali eventi ha molto da dire per riflettere su problemi simili.

Governi totalitari; il rapporto tra pensiero e pratica; la rivoluzione; la Libertà; il dovere morale e il rapporto che esso instaura con il giudizio riflessivo; la violenza e l'azione politica erano questioni che la borsa di studio della Arendt cercava di comprendere. Non c'è dubbio che l'interpretazione da lei sviluppata dell'agire politico (o semplicemente dell'agire), insieme al tema del totalitarismo, sia una parte significativa, la più importante, per così dire, del pensiero da lei forgiato negli anni in cui visse il dopoguerra.

È nel monumentale La condizione umana che Hannah Arendt costruisca il nucleo di significati di quel termine e/o nozione. In particolare nel capitolo V - Azione. In poco più di 60 pagine ivi contenute (nell'edizione di Forense Universitária) troviamo uno dei bei testi della filosofia politica contemporanea: e non è un caso che arendtiani, e anche non arendtiani come chi scrive queste righe, ammirino tali passaggi – che trasudano un'enorme conoscenza dell'antica tradizione greca, della storia delle rivoluzioni, della letteratura occidentale, della moderna teoria sociale e della filosofia politica. Tuttavia, a volte qualcosa sfugge ai lettori di Arendt de La condizione umana. Il suo conservatorismo sottile ma presente. Dove possiamo trovarlo? Da dove emerge? Cosa implica? Vediamo.

Non mi occuperò di altri testi di Hannah Arendt, né degli altri capitoli dell'opera citata (Lavoro e Lavoro); ben comprese le cose, la lettura che propongo sarà dedicata proprio alla struttura interna del capitolo V – Azione. Vale a dire: non sto sostenendo che il pensiero della Arendt nel suo complesso sia conservatore. Sebbene ci siano pochi elementi per una tale affermazione (che non è il caso qui); e anche se alcuni interpreti più autorevoli leggono brani della teoria politica di Hannah Arendt come spiegazione di un certo conservatorismo, è il caso di Margaret Canovan che confronta alcune delle idee del filosofo con quelle del teorico inglese Michael Oakeshott, non è mia intenzione .

Faccio solo una critica puntuale e relativamente arbitraria. (Con modestia, che qui è affar mio: nelle parole dello storico marxista Perry Anderson, “qualsiasi selezione di figure [o opere e testi] tratte da ciascuno dei segmenti dell'emisfero politico [e delle idee] è, ovviamente, destinato ad essere in qualche modo arbitrario, rispondendo agli incidenti di interesse personale.^, e il momento socio-storico immediato). Come questo; l'azione, e l'azione politica, possono esistere solo a condizione della “pluralità umana” (p. 188); La Arendt esclude immediatamente aspetti delle circostanze stesse della sopravvivenza degli uomini da ogni possibilità all'orizzonte di ogni fascio di vita plurale: «la sete, la fame, l'affetto, l'ostilità o la paura» (p. 189) non hanno elementi che possano eventualmente dispiegarsi in impulso per l'azione e la parola.

Ma lei continua nell'interpretazione. Non è un'esclusione. corte di giro quei fatti materiali dell'immanenza vivente degli esseri umani; La Arendt argomenta in modo più sinuoso, perché “la sete, la fame, l'affetto, l'ostilità o la paura” (Ibid.) non sono oggetto di comunicazione. Ciò implica, nell'ambito interno della teoria politica contenuta in quel capitolo, in cui per comunicare non si fa riferimento a costellazioni decisive di relazioni umane essenziali; non sono all'orizzonte delle forme in cui gli uomini (politici) in quanto tali si esprimono immediatamente. Di più: mancano di iniziativa, poiché comunicano solo “qualcosa” (Ibid.) al di là della loro disposizione all'azione e al discorso. Iniziativa qui si articola, in modo primario, all'idea teorica di azione in Arendt.

È come se le varie costellazioni di esperienza a cui gli uomini e le donne sono gettati nella loro quotidianità non possedessero – la condizione stessa dell'attività. Nell'argomentazione della Arendt, “iniziare […] iniziare […] mettere in moto qualcosa (che è il significato originario del termine latino agere)” (p. 190) è caratteristico dell'uomo che ha azione e parola per natura. Così, azione, discorso, pluralità e agere sono statuti differenziati che si rivelano – e devono rivelarsi poiché la teoria politica della Arendt nega con veemenza aspetti di interiorità, di intimità, per così dire – nel momento stesso in cui vengono colti dalla luce del mondo pubblico. Ora, «l'azione richiede, per la sua piena manifestazione, quella luce intensa che un tempo si chiamava gloria e che è possibile solo nella sfera pubblica» (p. 193). Ma che dire di coloro che sono confinati nelle ombre dell'esistenza; qual è il posto di chi è gettato nelle determinazioni del tempo (della “sete, della fame, dell'affetto [e] della paura”)?

Accade così che nella teoria politica di Hannah Arendt "il chi", o i chi di ogni forma di relazione sociale – di ogni attività umana nella storia in quanto tale – era in opposizione all'azione nella sfera pubblica; la rivelazione attraverso la luce e la gloria era “l'atto stesso, e questo atto […] trascende la mera attività produttiva […] la modesta fabbricazione di oggetti per l'uso”. Più che azione, discorso, pluralità e iniziativa – resi possibili dalla rivelazione della luce e della gloria del mondo pubblico – Hannah Arendt si è occupata della luogo permanenza alla quale la condizione umana potrebbe esistere. E pur proponendo una sofisticata riflessione sulla filologia della parola iniziativa, il agere latino, nel testo di Azione si conforma la difesa arendtiana della durabilità: in altre parole, il fatto stesso di azione, discorso, pluralità e (propria) iniziativa richiederebbe una sistemazione, una cornice duratura, che preservi la possibilità di manifestazione transstorica di azione, discorso, pluralità e iniziativa.

Non c'era, nei termini della teoria politica di Hannah Arendt, altra soluzione che la conformazione della rete delle vicende umane. Ciò dovrebbe compensare come fari (istituzionali) gli aspetti più deleteri del processo che Hannah Arendt chiama qui “attività più solide e produttive come la fabbricazione, la contemplazione, la cognizione e persino il lavoro” (p. 194), che sono sempre alla ricerca di Chi. Nella misura in cui il whos dell'attività produttiva dipende da un insieme di circostanze a cui i whos possono essere “simili” nella costruzione del mondo, la preoccupazione per il whos luogo l'atemporalità dell'azione e del discorso non aveva alcuna importanza: in senso stretto, era proprio l'impegno e la dinamica nell'elevare il mondo nei momenti successivi che era la questione primordiale.

Ciò che Hannah Arendt immaginava in una società che viveva con queste disposizioni era la fine del singolare e della capacità umana di pluralità discorsiva. È più di questo; in gioco c'era «il carattere della rivelazione, senza il quale azione e discorso perderebbero ogni rilevanza umana» (p. 195). Infatti, come dice il teorico tedesco-americano – “[…] descrivere un tipo o carattere [o un insieme di essi]” in qualsiasi attività storicamente momentanea “elimina […] [la] rivelazione […] [e] significherebbe trasformare gli uomini in qualcosa che non sono” (p. 196). Si tratta di preservare ciò che caratterizza la “sfera delle cose umane”; si tratta di interpretare per la Arendt la permanenza della “rete delle relazioni umane” e come figurerà nell'ambito della teoria.

La condizione umana è un'opera che nei suoi momenti più ambigui e contraddittori è alla ricerca, definitiva, della durabilità e stabilità della natura degli uomini. Qual è l'immanenza immanente di questo aspetto del lavoro di Hannah Arendt? Uno dei timori del teorico tedesco-americano era che l'azione, il discorso e la pluralità degli uomini che appaiono dove la luce pubblica li fa rivelare fosse che, attraverso i processi costitutivi della modernità, sarebbero diventati sull'orlo della morte. Ricordiamo – e qui la Arendt delinea chiaramente le sue preoccupazioni e i problemi che vuole affrontare – che “la sete, la fame, l'affetto, l'ostilità o la paura” erano tanto forme di non azione politica quanto circostanze che impegnavano e con l'azione politica potrebbe portarla a scomparire.

Ora, ogni forma, dunque, di irruzione di soggetti politici, di soggettività che si gettano nella contingenza e di ansie umane di trasformazione stessa (spegnere la sete; eliminare la fame; attendere agli affetti e alleviare la paura) porterebbe all'azione pesi alla fine incommensurabili. così che per La condizione umana sarebbe necessario “rimediare alla futilità dell'azione e della parola” (p. 209). In questo senso, la lettura della polis di Hannah Arendt è densa di significati rispetto al suo sottile conservatorismo: se l'esperienza greca è stata interpretata in certi momenti della storia delle idee e della filosofia politica come spiegazione di una modalità di democrazia che si opponeva ai più elitari e rappresentazione politica (nella società moderna), per l'autore di Come gli origeni fanno il totalitarismo a polizia garantiva “l'incorruttibilità delle attività umane più futili – l'azione e la parola” (p. 210).

Come (a) luogo di conservazione dell'azione, del discorso e della pluralità, la polis, come incarnazione che inquadra la narrazione dello spazio pubblico, è stata teorizzata dalla Arendt come “memoria organizzata […] il muro […] [e] protezione stabilizzante ” di quegli aspetti dell'esperienza umana. E quanto più le azioni ei discorsi nell'ambito della polis (il recinto pubblico della conservazione) sono straordinari e vasti, tanto più devono essere schermati «dalle verità della vita quotidiana» (p. 217); in questi casi “perdono la loro validità”.

In effetti, la vita di tutti i giorni, la "vita di tutti i giorni", poiché la Arendt rispecchia la fabbricazione e, soprattutto, entrambe si oppongono all'azione. sebbene il agere significa, anche in termini di La condizione umana, modalità e forme della pratica nel mondo pubblico, che significa la possibilità per gli uomini di uscire dal loro puro e ingenuo solipsismo, nello stesso testo della Arendt, l'azione emerge come il luogo che deve essere circondato “[di] prodotti tangibili […] [di] la regolarità del funzionamento e [della] socialità» (p. 232). Perché nessun aspetto, nessun elemento, nessuna modalità, nessuna caratteristica delle relazioni ordinarie tra gli uomini potrebbe condurre all'azione – e, quindi, alla pluralità e alla libertà. Qui la manifattura assume a tutela della vita e di se stessa, con gli oggetti forgiati nella vita ricorrente, dalle incertezze del agere, dell'imprevedibilità dell'azione, cosicché non accettando questa “condizione umana [...] sine qua non” (p. 233) ciò che è compromesso nella teoria politica della Arendt è la “pluralità […] [come] elemento […] essenziale […] della politica”.

La fabbricazione, gli artefatti che ogni soggettività dell'"età moderna" (p. 232) ha cercato di rendere accessibili alla maggioranza degli individui, delle classi e dei gruppi, è dunque il "tentativo di eliminare [la] pluralità [che] equivale sempre a soppressione della stessa sfera pubblica” (p. 233). Nella sezione analizzata, La sostituzione dell'azione con la produzione, assistiamo alla Arendt che osserva che le cose al governo che “funzionano troppo bene” (Ibid.) (in vista di rendere la socialità più tangibilmente piacevole) sono un male per la politica stessa. “Tranquillità e […] ordine” (p. 234) per Hannah Arendt erano lontani dall'eterna esuberanza della politica; di nuovo la solita caratteristica che si ripete nella vita della maggior parte degli uomini nel contesto delle società moderne: è successo in un impegno esistenziale all'azione, alla pluralità e alla luminosità pubblica.

E in tal senso, tranquillità, ordine, “stabilità, sicurezza e produttività” portano alla “perdita di potere”, che è, appunto, la capacità di iniziare qualcosa di nuovo. La conservazione di tutta questa manifestazione dell'esistenza, della condizione dell'esistenza, delle circostanze umane in quanto tali era uno degli assi costitutivi del capitolo V – Azione de La condizione umana. In altre parole; l'azione per la Arendt doveva essere l'opposto ontologico-fenomenologico di tutte le pratiche di organizzazione prosaica della vita degli uomini e delle donne – accettare la “fragilità delle cose umane”, la politica stessa, significa essere disposti ad affrontare l'incertezza e la perdita senza rancore, ma anche al punizione dell'eterna memoria di grandi azioni.

La normale vita quotidiana non poteva conformarsi all'azione – e ancor meno all'azione politica. COSÌ La condizione umana affermare che: il senso di stabilità necessario per una buona socialità degli individui è stato trasfigurato nella ricerca di “sistema[i] politico(i) utopico(i)” (p. 239). E queste sempre «crollavano sotto il peso della realtà […] dei rapporti umani» (Ibid.). Tuttavia, Hannah Arendt sostiene che l'utopia di fondare sistemi politici per una vita serena, pacifica, sicura e produttiva (cfr p. 234) nell'ambito della tradizione del pensiero politico ha svolto una funzione “meramente strumentale” (p. 240) – un mezzo per -; è in ea partire dall'età moderna che la violenza ha superato le speculazioni sui sistemi utopici: cioè il governo della saziabilità del corpo.

Ora, se quella disposizione scompare nella storia moderna, resta la ricerca razionale di un assetto politico coerente con l'orizzonte di chi non può e “non può” aspirare alla gloria del mondo pubblico, splendore e luce dell'eternità. e fa della violenza la “glorificazione della violenza stessa”, l'artificio condizionale del lavoro per il corpo. Quindi, “sostanzialmente a faber gay e non uno razionale animale ha portato alla ribalta le implicazioni molto più antiche della violenza su cui si basano tutte le interpretazioni della sfera delle vicende umane in quanto [sono] basate sulla sfera della fabbricazione”.

Furono le “rivoluzioni, direbbe Hannah Arendt, tipiche dell'era moderna […] – con l'eccezione della rivoluzione americana – [che] rivelarono[[erano] la […] combinazione di entusiasmo […] per la fondazione di un nuovo corpo politico”, delineato per il animali da lavoro e faber gay, e la “glorificazione della violenza come unico mezzo per rendere questo corpo” elemento del corpo. In questo modo la Arendt ha sempre temuto, per essere ponderata nella formulazione, qualsiasi idea che facesse intravedere “una nuova società, cioè qualsiasi mutamento storico o politico”. E considerava Karl Marx il pensatore che ha sintetizzato questi ideali in modo più convincente nell'era moderna – quindi “Marx sintetizza semplicemente la convinzione dominante in tutta l'era moderna e deduce le conseguenze della sua idea più centrale, vale a dire che la storia è fatta dall'uomo, proprio come la natura è fatta da Dio» (p. 240 e 241).

Nella stessa formulazione della Arendt, le cose ben comprese proprio nel capitolo V - Azione essa implica, come ho dimostrato fin dall'inizio di questa analisi critico-immanente, la comprensione della politica come momento unico, singolare e, si potrebbe dire, virtuosamente bellicoso, dello straordinario. Non è circostanziato rispetto allo stile di scrittura e argomentazione dotta della Arendt che alla fine di questo testo emerga la persona di Gesù, che rappresenta l'eterna gloria della nascita e dell'azione – gli uomini nella loro semplice quotidianità sono sempre nella condizione di essere trascurati in Hannah Arendt.

In una delle più belle costruzioni della teoria politica contemporanea, Hannah Arendt articola due considerazioni fondamentali per la comprensione che forgia sulla politica, vale a dire; l'irreversibilità dell'azione e la capacità di perdonare-promettere. Tuttavia, anche qui, non era esente dal sottile conservatorismo che attraversa, contraddittoriamente, il suo pensiero nel La condizione umana. Nella tradizione del pensiero politico (occidentale), da Platone e Aristotele fino alla sintesi convinta di Marx, i corpi politici sono stati utopicamente progettati “alla maniera della fabbricazione” (p. 242). Ciò, sostiene la Arendt, è dovuto al fatto che gli uomini cercano nell'esistenza la durabilità di se stessi e delle proprie vicende umane.

Ora, non accettando il grandioso confronto della casualità di ogni “processo d'azione” (p. 245), gli uomini che tendono alla domanda di sicurezza – fabbricata dagli strumenti della società moderna e del governo – non sono “capaci di sopportare il peso dell'irreversibilità e dell'imprevedibilità da cui trae origine” ogni manifestazione umana che avvia qualcosa di nuovo. Così; coloro che “si propongono” all'azione, alla “capacità umana di libertà”, e che accolgono con gloria e fasto le vicissitudini della pluralità degli uomini – devono essere al di là del “lavoro, [sottomissione] alle esigenze della vita, [dal ] manifattura [e di] materie prime”.

Ma Hannah Arendt cammina su una linea sottile. Infatti, nella sua teoria politica, l'imprevedibilità non corrispondeva alla non permanenza (dell'imprevedibile) e non era nemmeno associata a nessuna nozione che prescindesse dalle cornici per fornire, anche esistenzialmente, uno spazio alla vita gloriosa dell'imprevisto. Non è la “mondanità, mantenuta dalla fabbricazione”, cioè le braccia degli uomini comuni nella vita di tutti i giorni a costituire la durabilità che Hannah Arendt cercava per far sì che la pluralità-irreversibilità non si dissolva (e lo stesso ingresso del homo laborans e faber gay nel mondo pubblico della libertà, dell'azione, li distrugge – l'autore della teoria della mentalità allargata non ha mai accettato le “categorie dei mezzi e dei fini” (p. 248), conseguenza distruttiva della politica espressa dall'urgenza di quelli).

Era il coraggio di perdonare (e promettere) “la possibile soluzione al problema dell'irreversibilità” e la manifestazione di una caoticità vacillante: “la caotica incertezza del futuro” dei risultati dell'azione politica, della pluralità umana in concerto. Con ciò, evitando la violenza della distruzione (cfr p. 250), il modo in cui uomini non gloriosi, di rustica semplicità impegnati nel lavoro e nel fare quotidiano, disfano ciò che deve essere disfatto nel corso della storia (e nel modernità essi, uomini, hanno imparato «a disfare ciò che [hanno fatto] distruggendo, come si distrugge un'opera fallita» (p. 250), sia questa la politica dei governi, dei politici e degli Stati sovrani), La condizione umana, nel cap Azione ha trovato nella trascendenza di Gesù di Nazareth la figura del perdono.

Era in lui che Hannah Arendt credeva come simbolo da ricordare da parte di chi affronta le conseguenze dell'irreversibilità, l'incertezza dell'azione – nelle parole della Arendt, “Gesù sostiene, contro il parere di scribi e farisei, che […] è non è vero che solo Dio ha il potere di perdonare […] questo potere non deriva da Dio – come se Dio, e non gli uomini, perdonasse attraverso gli esseri umani – ma, al contrario, [il perdono] deve essere mobilitato dagli uomini tra loro” (p. . 251). Il nocciolo immanente di questa considerazione è che coloro che Dio può vedere con la facoltà del perdono egli imiterà; sono uomini non attaccati all'ordinario di sentimenti di violenza come risposta al non lungo e che, nella loro percezione, sono suscettibili di essere distrutti con la forza di irruzioni storiche che trascendono il luogo comune e che «Dio [ripetendo loro] faranno lo stesso» (Ibid.) nell'atto di perdonare.

Uomini comuni; persone ingenue con l'esistenza; la parte di umanità che vuole riscattarsi dalla fame quotidiana; coloro che assumono l'amore come perdono (cfr p. 254): non raggiungeranno mai la gloria del potere di perdonare, dello splendore pubblico nell'ambito della pluralità come evento politico. La conservazione di questa “miracolosa facoltà [umana]” (p. 258) non poteva che essere mantenuta, la permanenza (in contrapposizione ai processi trasformativi della lavoro e lavoro, la vita dei bisogni materiali), da uomini che non erano uomini “generici”; “il miracolo che salva il mondo” è “l'azione di coloro che sono capaci” (p. 259) della gloria distinta del perdono.

Cosa chiedere ad Hannah Arendt^, cosa specificamente il tuo testo Azione, diceva al padre di Nancy, Randy, Lonny, l'ex marito di Phoebe, il suo ex collega di lavoro, l'uomo comune, un personaggio dell'omonimo romanzo di Philip Roth.^, Come molti come lui, era preoccupato che la sua "magra struttura" (vedi Philip Roth - Ragazzo ordinario, Companhia das Letras) avrà per tutta la vita la libertà di “dominare le onde dell'indomito Atlantico” (cfr ibid.); morì semplicemente di “arresto cardiaco” (conf. ibid.), anche se il suo percorso meritava di essere raccontato. Non per Hannah Arendt...

*Ronaldo Tadeu de Souza è ricercatore post dottorato presso il Dipartimento di Scienze Politiche dell'USP.

note:

, Vedi Perry Anderson. Prefazione. Spettri: da destra a sinistra nel mondo delle idee. Boitime, 2012.

, Durante tutta l'interpretazione, ho cercato di seguire le implicazioni teoriche e politiche della costellazione interna (Adorno) di argomentazioni e formulazioni presenti nel capitolo 5 – Azione de La condizione umana. Il lettore interessato a questo tema sulle ambiguità conservatrici di Hannah Arendt, che vorrei insistere è uno dei principali teorici politici del XX secolo e che ha lasciato in eredità una teoria dei consigli rivoluzionari e la nozione di mentalità allargata (l'espansione del giudizio riflessivo nell'azione politica collettiva) che alla fine può essere fondamentale nella lotta politica radicale della sinistra per coloro che cercano l'emancipazione, dovresti consultare le seguenti opere: Margaret Canovan – Hannah Arendt come una pensatrice conservatrice. Larry May e Jeromy Kohn (ed.) Hannah Arendt: Vent'anni dopo. Mit Press, 1966; J. Peter Euben – L'ellenismo di Arendt; Jacques Taminiax – Atene e Roma; Hauke ​​Brunkhorst – Uguaglianza ed elitarismo in Arendt. Tutto questo in Dana Villa (a cura di) Il compagno di Cambridge di Hannah Arendt. Pressa dell'Università di Cambridge, 2006.

, Come metafora (e/o retorica politica) mobilito qui il Ragazzo ordinario di Philip Roth. Dal punto di vista della composizione del personaggio, è un borghese newyorkese con forti tratti di maschilismo. Il tuo tipico americano bianco medio.