da LEONARDO DELL'ORA*

Prefazione al libro recentemente pubblicato di Wécio Araújo

Misurare l'influenza di Hegel su Marx è un problema tanto classico quanto difficile nel campo degli studi marxiani. Marx non è sempre chiaro riguardo al suo debito teorico nei confronti dell’ex professore dell’Università di Berlino, anche se questo, per qualsiasi lettore minimamente attento della sua vasta opera, è innegabile. Ma se determinare, con una certa precisione teorica, la natura e la portata di tale influenza è tutt’altro che un compito facile, non si può facilmente rinunciare a tale impresa, soprattutto se si vuole ottenere una comprensione più chiara e profonda del metodo che Marx mobilita. sviluppare la sua critica all’economia politica.

Il lettore potrebbe però chiedersi: c’è ancora qualcosa di nuovo da dire su questo argomento? Non esistono già innumerevoli studi che scrutano vari aspetti dell’intricato rapporto tra “dialettica marxista” e “dialettica hegeliana”, per ricordare il titolo di un libro di un eminente specialista su questo tema?[I] Infatti, a partire dalla famosa negazione di Althusserian di tale influenza sull’opera matura di Marx, stabilendo il controverso “taglio epistemologico” tra il “giovane” e il “vecchio” Marx (Althusser, 2015), innumerevoli studi sono stati pubblicati per confutare tale prospettiva. , mostrando che l'influenza della filosofia di Hegel sulla critica del capitalismo sviluppata da Marx si estende almeno fino a O Capitale, di passaggio principalmente planimetrie. Lasciando tra parentesi l'enorme bibliografia internazionale sull'argomento, è importante riconoscere che qui in Brasile abbiamo avuto una produzione teorica di altissimo livello, a partire dal lavoro del già citato Ruy Fausto, ma evidenziando anche i contributi di José Arthur Giannotti ( 1975 , 1985), Marcos Lutz Müller (1982) e Jorge Grespan (2012). 

È con grande soddisfazione che posso confermare, a seguito della pubblicazione di questo libro di Wécio Pinheiro Araújo, Ontologia ed economia politica: Marx lettore di Hegel, che questa tradizione brasiliana degli studi hegelo-marxiani è più viva che mai. Soddisfazione perché non è solo una tradizione teorica e accademica di specialisti chiusa attorno a un determinato tema, ma soprattutto una prospettiva di teoria sociale critica, in cui l'eredità dialettica è messa al servizio del rinnovamento della critica del capitalismo nella contemporaneità.

Ma in cosa consiste il contributo di questo libro, nel mezzo di una tradizione così ricca? In primo luogo, direi che questo libro è, se non sbaglio, uno dei primi, in Brasile, a dialogare sistematicamente con un gruppo di autori – come Christopher Arthur (2016), Fred Moseley e Tony Smith (2015) – legati la chiamata Nuova Dialettica, che mira a rinnovare gli studi dialettici sull'influenza di Hegel su Marx. In questo senso Araújo, fin dall’introduzione, aderisce a questa enfasi sulla dimensione “sistematica”, in contrapposizione a quella storica, della dialettica hegeliana. Pertanto, invece della logica dialettica dello sviluppo che sarebbe alla base della storia mondiale, basata sulla contraddizione tra forze produttive e rapporti di produzione, così come sulla contraddizione e sulla lotta tra le classi, poniamo l’accento sull’articolazione di categorie progettate per concettualizzare un tutto concreto esistente, in cui non è necessario che l'ordine di esposizione di queste categorie coincida con l'ordine della loro apparizione nella storia. È questa prospettiva che servirà a interpretare La capitale e il suo metodo espositivo alla luce di Scienza della Logica, Per esempio.

Ma al di là di questa affiliazione, più specificatamente, abbiamo il titolo del presente lavoro che, in una certa misura, già indica che l’articolazione tra ontologia ed economia politica è la chiave per comprenderne la portata centrale. Ma se “economia politica” è facilmente associata alla critica di Marx al capitalismo, qual è il significato della parola ontologia qui? In che misura l’ontologia gioca un ruolo nella critica dell’economia politica? Si tratta, in realtà, di un'ontologia del soggetto, cioè di un salvataggio dei caratteri fondamentali che delineano e strutturano la formazione del soggetto, secondo la prospettiva hegeliana.

In effetti, la lettura che Araújo propone è notevole perché recupera, in particolare, la filosofia hegeliana dello spirito come una sorta di ontologia sociale, che ci fornisce le basi fondamentali a partire dalle quali possiamo comprendere il modo in cui non solo Hegel, ma anche Marx analizza la socialità umana, in generale, e la società capitalista in particolare. Gli elementi centrali di tale ontologia si riveleranno cioè essenziali per il modo in cui Marx affronterà le formazioni storico-sociali, in particolare la concezione della vita umana totalizzata nell'essere sociale, formata nel e dal lavoro come entità oggettiva e soggettiva. essenza del soggetto.

Come spiega Araújo, nel produrre contenuto materiale, il lavoro produce anche la razionalità come forma soggettiva di questo contenuto che deve essere vissuta dai soggetti produttori nella società. E, in questo senso, il concetto hegeliano di formazione (Bildung) permette di comprendere che il lavoro non si riferisce solo alla produzione di oggetti in senso materiale, ma soprattutto alla produzione di razionalità secondo relazioni che formano ed educano socialmente l'individuo, stabilendo così una vera ontologia sociale come ontologia della soggetto che ha il suo presupposto centrale nel fatto sociale che “il lavoro forma”. In questo senso, lo Spirito (Geist) può essere intesa come una ragione immanente all'attività cosciente oggettiva che si esprime nel processo lavorativo e nei suoi risultati. In altri termini, lo spirito è, in ultima analisi, la forma generale dell'azione intenzionale del concetto sotto forma di razionalità immanente prodotta nel processo lavorativo come attività cosciente oggettiva (praxis). Lo Spirito rappresenta l'unità tra soggettività e oggettività che si costituisce come un Tutto, al di là della volontà individuale, ma risultante dalle relazioni sociali stabilite dagli individui nella società.

Nel mondo umano, quindi, le cose materiali prodotte dal lavoro sono “dotate di spirito” come ragione immanente che si realizza nella misura in cui viene sperimentato dagli stessi individui produttori, nella misura in cui tali individui sono soggetti nell'esperienza della vita in società. . Nessun'altra specie del pianeta mette nel mondo la razionalità immanente nella sua realtà basata su un processo attivo cosciente e oggettivo che si realizza anche soggettivamente, cioè viene detto e, quindi, trasmesso dal linguaggio. In questo senso, solo l'essere umano produce – in senso stretto – la realtà nel mondo, perché solo lui mette “spirito” (leggi: razionalità) nelle cose che produce e nel modo di sperimentarle soggettivamente nell'esperienza storica.

A partire da questo nucleo socio-ontologico dell'argomento, non solo Hegel, ma anche Marx possono descrivere e criticare società capitalista. Ciò perché tale base concettuale fornisce criteri per valutare fino a che punto un tale soggetto, che, allo stesso tempo, si forma e si esteriorizza negli oggetti che produce, si riconosce e si riconcilia con questa produzione, articolando oggettività e soggettività. E la risposta di Marx a questo proposito è sorprendente: in questo tipo di società non è l'essere umano a farlo appare come soggetto o spirito in questo processo di produzione della vita e della società, ma piuttosto il capitale stesso. In altre parole, in quanto rapporto sociale dominante nella società moderna, il capitale acquisisce la statura ontologica dello Spirito in quanto agisce come Soggetto autonomo e negativo del lavoro sostanziato nella forma di valore, mentre gli individui si trovano alienati dalla propria essenza dell'essere. sociale dotato di attività gratuita.

L’uso del verbo apparire non è qui gratuito e, ancora una volta, Marx si mostra debitore all’ontologia hegeliana mostrando che il modo di produzione capitalistico è essenzialmente permeato da una dialettica tra essenza e apparenza, in cui la seconda nasconde e deforma la prima . Abbiamo allora una critica dell’apparenza (fattura) nella ricerca di ciò che accade al di là di esso, cioè in una sfera mediata della realtà che Hegel determina come efficacia (la realtà) ed essenza (esseri). Questo riferimento marxiano porta con sé il senso dell'efficacia hegeliana, che riguarda il più concreto non perché sia ​​il sensibile o il tangibile (ricco di sensazioni), ma, al contrario e in senso dialettico, perché è l'essenza (esseri) e, quindi, quella sfera della realtà che, pur povera di sensazioni, si rivela ricca di mediazioni stabilite tra ciò che appare e ciò che la cosa è al di là della sua apparenza.

I soggetti (lavoratori) non si riconoscono nel proprio mondo, né negli oggetti risultanti dal loro lavoro, né negli altri individui con cui instaurano rapporti, proprio perché la ricchezza si manifesta nella società capitalista nelle forme feticistiche delle merci, del denaro e del capitale e mai come lavoro umano socializzato. Tuttavia, secondo la lettura di Araújo, se la sostanza del capitale è prodotta dal lavoro, Marx intuisce che il valore si riferisce all'essenza storicamente determinata e socialmente condizionata che sta “dietro” la forma fenomenica fondamentale attraverso la quale la ricchezza appare nella società capitalista: il forma merce. Questo itinerario dimostra come l'attenzione di Marx si rivolga sempre più alla forma valore come razionalità immanente nei prodotti del lavoro nel modo di produzione capitalistico. Cioè, il lavoro sviluppato nelle condizioni capitalistiche della proprietà privata (de)forma gli individui, nella misura in cui li aliena dalla propria attività, progettata come proprietà del Capitale, questo “soggetto automatico” del processo di produzione. in quanto processo di valorizzazione.  

Così, secondo la lettura di Araújo, il contributo di Marx apporta un'importante inflessione nell'elaborazione hegeliana sullo Spirito, apparentemente così “astratto”. In effetti, Marx evidenzia che tra il polo universale del processo lavorativo in generale e il polo singolare del singolo lavoratore, vediamo inserito nel mondo moderno il polo particolare del capitale, che è il risultato di un modo storicamente specifico di socializzare i processi lavorativi. lavoro. In altri termini, ciò che in Hegel possiamo identificare come lo spirito oggettivo della modernità capitalistica, in Marx si riferisce proprio alla logica sociale della merce come involucro per la produzione di più valore, che assume il posto centrale attorno al quale si articolano tutte le relazioni sociali. organizzato. In quanto forma sociale che determina la realtà umana, assumendo la posizione che solo il lavoro in generale aveva come universale concreto, la forma valore diventa l’essenza di una società “in cui la ricchezza appare come un enorme insieme di merci” – per ricordare l’inizio dell’era moderna. Capitale.

Ma questa sussunzione del lavoro sotto il capitale, segno dei tempi moderni, poggia su una contraddizione insolubile: il lavoro diventa solo un momento dello sviluppo più ampio del capitale, come se quest’ultimo fosse autosussistente e non avesse il lavoro come sua fonte dal tuo processo di valorizzazione. Cioè, pur relegando il lavoro a un momento dello sviluppo del suo processo di accumulazione, il capitale continua a essere il risultato dello sviluppo storico del processo lavorativo stesso. Il carattere specifico del capitalismo sta proprio in questo: pur essendo il movimento che crea valore – sostanza dell’accumulazione ed essenza dei rapporti sociali capitalistici – il lavoro cessa di essere, in definitiva, il processo determinante dei rapporti sociali in questa società, venendo assoggettato e determinato dalle forme che assumono i loro stessi prodotti (valore, merce, denaro, capitale, ecc.).

La soluzione a questa contraddizione sta, come sappiamo, nella rivoluzione delle condizioni di produzione capitaliste, con l'eliminazione della proprietà privata e l'instaurazione di una società comunista. Ma, dal punto di vista ontologico-dialettico, cosa significa questo? Ancora una volta Araújo è attento a rileggere le tesi di Marx alla luce della grammatica hegeliana, affinché il comunismo appaia come un tentativo di conciliare il mondo della produzione con il vero soggetto del processo produttivo (l'operaio), cioè lo Spirito con la propria coscienza situata nell'operaio come soggetto centrale di questa società che lo sottomette e lo aliena. Questo perché l'essere umano, che è libero nella sua essenza, deve creare condizioni nella società per produrre un mondo veramente in armonia con questa essenza, cioè un mondo veramente libero, o anche, nel linguaggio marxiano, il passaggio dal regno necessariamente al regno della libertà. Senza dubbio, questa formulazione si basa sull’operazione logica hegeliana di conciliare il concetto con l’oggettività.

Allora, si chiede Araújo, cosa sarebbe il progetto politico comunista se non la riconciliazione dello Spirito con se stesso, con la propria essenza? Per il semplice fatto che, per Marx, lo Spirito si trova estraniato da se stesso nella forma che l'esteriorizzazione oggettiva della coscienza acquista nel lavoro estraniato/alienato. In questo senso possiamo affermare per analogia che, come in Hegel lo Spirito si estrania da sé nella cultura, nell'ontologia marxiana dell'essere sociale, la razionalità immanente alle relazioni sociali prodotte dal processo lavorativo si estrania da sé attraverso la situazione in cui il lavoro è all'interno del rapporto sociale che definisce concretamente alienato il soggetto moderno, vale a dire: il rapporto sociale di sfruttamento instaurato tra capitale e lavoro.

Ma se finora abbiamo insistito molto sul modo in cui Araújo accosta Marx ed Hegel, sottolineando quanto il primo debba all'ontologia del secondo, che cosa possiamo fare con le ripetute critiche di Marx a Hegel, in cui cerca di per mostrare le sue differenze e specificità rispetto all'autore di Scienza della Logica? È qui che possiamo vedere l'altro lato del contributo di questo libro, che corre parallelo al primo in tutto il libro, sicché possiamo dire che non abbiamo uno solo, ma un duplice obiettivo che lo percorre: Oltre a radicalizzare, in una certa misura, le letture che già segnalavano il peso e la portata dell'influenza di Hegel sulla critica marxiana dell'economia politica, questo lavoro ci mostra come Hegel stesso fosse sorprendentemente vicino a tale critica.

In effetti, la tesi principale qui è che, se la differenza tra Hegel e Marx non sta esattamente nel metodo, poiché Marx si appropria dell’ontologia dialettica hegeliana, allora ciò che li separa è soprattutto il contesto storico in cui ciascuno ha vissuto e vissuto. riflesso. Niente di più dialettico di questo: se in questa tradizione la verità ha un nucleo temporale e storico, e compito della filosofia è pensare il proprio tempo, allora entrambe hanno adempiuto perfettamente al loro ruolo.

In questo senso, malgrado i rimproveri di Marx contro Hegel, è giusto riconoscere che, in primo luogo, Hegel visse un'epoca in cui il capitalista era ancora una figura minore, cioè un'epoca di transizione verso le fasi successive dell'organizzazione di fabbrica che poi porterebbe al consolidamento del sistema industriale, quando il capitale diventerebbe lo Spirito e la ragione universale, e il capitalista la figura più potente. Pertanto, non sarebbe possibile per Hegel portare avanti una critica ontologica del lavoro nella modernità industrializzata come quella portata avanti da Marx.

Naturalmente non si tratta di mero “contestualismo”, ma di qualcosa di più profondo, come ricorda lo stesso Araújo fin dall'introduzione: si tratta della costituzione stessa dell'oggetto di studio di ciascuno, con la conseguente comprensione dell'agire politico, che è in questione. In questo contesto, molto diverso da Hegel che puntava alla ricerca di correggere la contraddizione immanente al soggetto moderno instauratasi tra realtà sociale e vita politica attraverso lo Stato politico e razionale, Marx era convinto che solo l’azione rivoluzionaria potesse condurre ad una realtà veramente libera. e una società veramente umana, anche al di là dello Stato politico.

Ciononostante, Hegel si appropria dell’economia politica già sviluppata ai suoi tempi e delinea un’analisi che si avvicina ancora ad alcuni dei principali sviluppi teorici presenti nella critica dell’economia politica marxiana. Infatti, Araújo, con molta audacia, afferma addirittura che Hegel avrebbe anticipato le basi per una critica ontologico-dialettica dell’economia politica, nei suoi limiti e possibilità storiche. A sostegno della controversa affermazione cita gli esempi dell’allusione di fondo all’esistenza di una “classe industriale” che trae i suoi “mezzi” dal lavoro degli altri e di una proto-distinzione tra valore d’uso e valore di scambio – come si può leggere In Filosofia del diritto. Tuttavia, è dentro Filosofia reale, scritto da Hegel ai tempi di Jena, che Araújo cerca le basi per sostenere questa tesi interpretativa, non senza contare sull'aiuto di commentatori come Christopher Arthur. In quest’opera Hegel aveva già percepito la centralità della forma denaro, associata alla figura di quello che Marx chiamerebbe lavoro astratto, per articolare e mediare i diversi prodotti e, con ciò, le diverse opere individualizzate in un processo di capitalizzazione tipicamente capitalistico. socializzazione del lavoro. Ciò significa che Hegel anticipa già quello che sarà poi un tema importante per Marx: l’insicurezza e il carattere alquanto irrazionale che caratterizza un modo di produzione basato sulla proprietà privata e socializzato solo indirettamente, post festa, attraverso il mercato. In questo senso, questo Hegel di Jena aveva già intuito che la possibilità del lavoratore di conservare la propria esistenza è subordinata alla rete di opportunità che è intrappolata nell'insieme sociale così strutturato. Pertanto, un gran numero di persone sono condannate a lavori assolutamente brutali, malsani e incerti nelle fabbriche, negli stabilimenti e nelle miniere. Hegel sarebbe stato quindi il primo ad elaborare filosoficamente la questione di come il prodotto del lavoro, in quanto processo che provvede ai bisogni di tutti nella società borghese, sia assoggettato alla forma di merce e allo scambio di merci mediato dal denaro. 

Così, secondo la lettura proposta da Araújo, sia in Hegel che in Marx vediamo l'articolazione indissolubile tra ontologia ed economia politica, in cui il lavoro è preservato come fondamento universale e, quindi, ontologico dell'essere umano. Essi sono interessati, ciascuno nel proprio tempo e secondo le proprie inclinazioni politiche, allo sviluppo dialettico delle particolarità che influiscono sul processo storico, rinnovando la concreta universalità situata nell'opera. Per Hegel questo spirito si riferisce allo Stato razionale come Idea morale oggettiva necessaria per la realizzazione della vita etica di un popolo, mentre per Marx si tratta del comunismo come superamento del capitale come rapporto sociale alienante e responsabile di ogni estraniazione situata nel mondo. forma di vita pratica della modernità. 

Per concludere questa breve prefazione a questo libro che fa riflettere, mi permetto di porre una domanda che sta, per così dire, sullo sfondo di questo lavoro, in quanto lo anima e lo indica al di là: se tra le imprese teoriche di Hegel e Marx non dovrebbero stabilire una distinzione di natura, ma di contesto storico, poiché entrambi pensavano al proprio tempo e definivano i propri oggetti di studio attraverso un’ontologia dialettica, cosa significherebbe fare lo stesso oggi? Cosa potrebbe significare pensare al nostro tempo attraverso questa eredità che entrambi ci hanno lasciato? Per cominciare, basti pensare che rimaniamo intrappolati nel sistema capitalista di produzione e consumo, che continua a imporci uno stile di vita che ci porta ripetutamente a sperimentare crisi, asimmetrie e patologie sociali. In altre parole, in una certa misura, il tempo presente non è poi così diverso dalla realtà che Hegel e, soprattutto, Marx, avevano davanti agli occhi. In questo senso possiamo essere d'accordo con Habermas quando afferma che «noi rimaniamo contemporanei dei Giovani hegeliani» (Habermas, 2001, p. 67).

D’altra parte, evidentemente, molti elementi del capitalismo si sono trasformati nel corso di questo periodo. Il mondo di oggi sembra mantenere una strana convivenza tra crisi e realismo. Da un lato, è innegabile che stiamo assistendo ad un insieme importante di crisi a diversi livelli: economico, politico, sociale, ma anche e soprattutto ecologico. D'altra parte, sperimentiamo difficoltà nel immaginare e immaginare altre forme di vita e di organizzazione sociale. Tutto sembra molto complesso e difficile da cambiare a livello più profondo, nonostante gli evidenti problemi intrinsecamente legati ai modelli sociali e istituzionali predominanti. Considerato questo scenario, qualsiasi tentativo di teoria critica deve, allo stesso tempo, essere in grado di diagnosticare non solo le crisi contemporanee, ma anche la resistenza recalcitrante degli attuali regimi di organizzazione sociale e dominio.   

In questa prospettiva Araújo ci indica, senza svilupparlo completamente (che è certamente compito di un altro libro), un percorso promettente, già nelle conclusioni del libro. Si tratta di ritornare su un elemento molto presente nelle analisi ontologiche di Hegel e Marx: l'articolazione tra oggettività e soggettività. Si cerca con ciò di analizzare le tensioni e le contraddizioni che segnano il processo di formazione del soggetto, cioè il modo in cui il soggetto moderno sperimenta il contenuto delle relazioni sociali sotto forma di ideologia. Mi sembra del tutto pertinente reinvestire il problema dei processi di soggettivazione nell’epoca contemporanea, nella loro articolazione tra meccanismi “automatici” del feticismo e produzioni deliberatamente ideologiche – che, infatti, il nostro autore ci tiene a non confondere, per rendere conto della complessità del movimento di alienazione tipico delle società capitaliste.

Comprendere e ripensare l’intricata relazione tra questi tre concetti centrali in Marx – alienazione, feticismo e ideologia – può infatti rappresentare un percorso cruciale per una teoria critica che intenda ritornare all’ontologia hegelo-marxiana del soggetto per comprenderne il presente. tempo, in cui i soggetti interessati, nonostante le innumerevoli crisi e la catastrofe ecologica che si avvicina, sembrano trovarsi ostinatamente invischiati nella “strana oggettività del valore”.

*Leonardo da Hora è professore presso il Dipartimento di Filosofia dell'Università Federale di Bahia (UFBA).

Riferimento

Wécio Araújo. Ontologia ed economia politica: Marx lettore di Hegel. San Paolo, Editora Dialética, 2024, 156 pagine. [https://amzn.to/3La8amr]

Nota

[I] Questo è il libro di Ruy Fausto (2007).

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