da FRANCISCO TEIXEIRA*

La speculazione è figlia del rapporto tra il lavoro concreto e la sua metamorfosi in lavoro astratto.

La dialettica del processo di socializzazione del lavoro privato

La produzione di merci diventa la forma dominante della ricchezza sociale solo quando la divisione sociale del lavoro ha già raggiunto un alto livello di sviluppo e complessità. Dopotutto, i diversi prodotti del lavoro possono essere confrontati solo come merci, perché sono prodotti di lavoro specifico, socialmente distribuiti tra le diverse sfere dell'economia.

Che la divisione sociale del lavoro sia una determinazione costitutiva dell'attività umana in quanto tale, Marx non lascia spazio a dubbi. Ricorrendo allo sviluppo storico della produzione, mostra che, “[…] nell'antica comunità indiana, il lavoro è socialmente diviso senza che i prodotti diventino merci. O, per citare un esempio più preciso, in ogni fabbrica il lavoro è sistematicamente diviso, ma questa divisione non implica che gli operai si scambino i loro prodotti individuali. Solo i prodotti del lavoro privato, separati e mutuamente indipendenti l'uno dall'altro, si confrontano come merci” (MARX, 2017a, p. 120).

Anche se la produzione di beni è il prodotto di diverse opere private, queste sono necessariamente legate tra loro dai legami invisibili della divisione sociale del lavoro. Un produttore di cappotti, per esempio, dipende da una serie di altri produttori, anche se non li conosce o non ha rapporti diretti con loro. Così, per fare la sua merce (cappotto), ha bisogno di disporre del prodotto del lavoro di coloro che producono filo, stoffa, bottoni, ecc.

Anche se questi diversi lavori sono collegamenti nella divisione sociale del lavoro, questo non è sufficiente per essere socialmente riconosciuti dalla società. Di qui la critica che Benetti e Cartelier muovono a Marx: “[…] come si può pensare che le cose siano in quanto tali socialmente utili, quindi già sociali, prima che abbiano la loro forma sociale?” (Benetti e Cartelier, apud FAUSTO, 1987, pag. 92.

A prima vista, la risposta è apparentemente semplice. Nel capitolo 3 del libro I, l'autore di La capitale (MARX, 2017b) mostra che, sebbene ogni opera individuale, singolare (che Marx chiama lavoro concreto), sia un anello eterno della divisione sociale del lavoro, ciò non basta però perché i suoi prodotti diventino lavoro per gli altri. Infatti, “[…] anche se il lavoro del nostro tessitore di lino […]”, dice Marx, “[…] è un legame permanente nella divisione sociale del lavoro, questo non è affatto garantito [la vendita dell'] uso - valore delle tue 20 braccia di lino. (MARX, 2017a, p. 180).

Perché le diverse opere concrete siano socialmente riconosciute dal mercato, cioè perché i loro prodotti siano acquistati da altri, è necessario, in primo luogo, che queste diverse opere si riducano a semplice, uguale, opera sociale, cioè diventino lavoro astratto, che differisce solo quantitativamente l'uno dall'altro. C'è solo lavoro astratto, quindi, quando si opera contemporaneamente una riduzione qualitativa e quantitativa.

Ma come avviene la riduzione delle diverse opere concrete a lavoro direttamente sociale, a lavoro astratto? La risposta è semplice: attraverso un processo di astrazione che converte le diverse opere singolari nella loro forma di lavoro astratto, nella loro forma di lavoro universale, direttamente sociale.

Il modo in cui Marx presenta questo processo di astrazione in La capitale sembra riferirsi a una riduzione puramente soggettiva, come in Kant. Questo filosofo comprende che per la produzione di concetti universali e necessari “[...] è necessario, quindi, poter confrontare, riflettere e astrarre, poiché queste tre operazioni logiche di comprensione sono le condizioni essenziali e universali per la produzione di ogni concetto in generale. Vedo, ad esempio, un pino, un salice e un tiglio. Confrontando anzitutto tra loro questi oggetti, osservo che sono diversi tra loro per quanto riguarda il tronco, i rami, le foglie stesse, e, se astraggo dalla grandezza, la forma degli stessi e così su , ottengo un concetto di albero” (KANT, 1992, p. 112).

Una lettura attenta di questo passaggio rivela due cose: a) che l'esperienza mostra una diversità di alberi di diverse dimensioni, forme, ecc., b) che solo attraverso il pensiero è possibile astrarre le differenze che rendono ogni albero un tipo unico, e, quindi, arrivare al concetto di questo oggetto appreso dal soggetto conoscente. Poiché è impossibile verificare e confrontare tutti gli alberi esistenti nel mondo, l'esperienza insegna solo "[...] che qualcosa si costituisce in questo o in quel modo, ma non che non possa essere diversamente". (KANT, 1989, pp. 37-38). Pertanto, "[...] l'esperienza non concede mai ai suoi giudizi una vera e rigorosa universalità". (KANT, 1989, p. 38). Di conseguenza, l'osservazione offre “[…] solo un'universalità presunta e comparativa (per induzione), sicché, in verità, direi piuttosto: per quanto abbiamo potuto verificare finora, non ci sono eccezioni a questo o quella regola. ” (KANT, 1989, p. 38).

Quindi, per Kant (1989, p. 38), l'universalità empirica non è altro che "[...] un'estensione arbitraria della validità, in cui la validità della maggioranza viene trasferita alla totalità dei casi". Ma se l'esperienza non può mai concedere un'universalità veramente rigorosa ai suoi giudizi, la ragione resta l'unica fonte di proposizioni universali e assolutamente necessarie. Questo significa allora che la ragione non dipende affatto dalla realtà empirica per produrre i suoi concetti? La risposta che si trova in Kant (1980, p. 93) è diretta e obiettiva: "[...] i pensieri senza contenuto sono vuoti [...]", perché senza l'aiuto dell'esperienza la ragione non potrebbe disporre di oggetti, per produrre le loro rappresentazioni sul mondo degli uomini.

Prova ne è la critica che Kant (1980, p. 93) rivolge ai difensori dell'idealismo dogmatico, per i quali ogni conoscenza ottenuta mediante “[...] i sensi e l'esperienza è una semplice illusione”. Contro questa concezione della conoscenza, Kant (1980, p. 93) grida forte e chiaro: “[…] il principio che governa e determina costantemente il mio idealismo è, al contrario: 'ogni conoscenza delle cose, attinta unicamente dal puro intelletto o della ragione pura, non è altro che un'illusione, solo nell'esperienza c'è la verità'.”

Questo rimprovero radicale di Kant all'idealismo dogmatico, accusandolo di muoversi esclusivamente nel campo del pensiero, come unico produttore di conoscenza, ricorda la lotta di Marx contro Bauer ei suoi associati, quasi 60 anni dopo. È noto a tutti come il giovane Marx (2009), in A sacra Famiglia, distrugge l'idealismo mistificante di questi cosiddetti hegeliani di sinistra, costringendoli a riconoscere che la loro concezione dell'universalità finisce per condurli a successive e inevitabili contraddizioni. In modo scherzoso, Marx ricorre a un esempio banale, che mostra come nasce il concetto generale di “frutto”. Questo concetto si ottiene attraverso un processo puramente mentale, che consiste nell'individuare le caratteristiche comuni a mele, pere, fragole, ecc. La mistificazione speculativa avviene quando si prende la via opposta, cioè quando si parte dal frutto, come sostanza, per arrivare alle pere, alle mele, alle mandorle, ecc., come modi di esistenza di quella sostanza.

È qui che inizia l'intero processo di mistificazione della conoscenza. In effetti, questi Giovani Hegeliani, che si definivano Critici dei Critici, non hanno modo di arrivare a veri frutti, mele, pere, mandorle, ecc., a partire dalla rappresentazione generale “il frutto”. Il ritorno dalla sostanza al vero frutto è possibile solo se si abbandona la rappresentazione generale del “frutto”. Del resto, come dice Marx (2009, p. 73), “[...] tutto ciò che è facile nell'atto di arrivare, partendo dai frutti reali per arrivare alla rappresentazione astratta “il frutto”, c'è qualcosa di difficile nell'atto di generare, a partire dalla rappresentazione astratta “il frutto”, i frutti veri. Diventa persino impossibile arrivare al contrario dell'astrazione partendo da un'astrazione, quando non rinuncio a questa rappresentazione”.

Per non rinunciare all'astrazione “il frutto”, gli idealisti speculativi si avvalgono dei più assurdi giochi di prestigio intellettuali, ma finiscono sempre ostaggio delle loro mistiche malizie mentali. In modo estremamente beffardo, Marx riassume così tali incidenti: “[...] l'uomo comune non crede di dire qualcosa di straordinario quando dice che ci sono mele e ci sono pere. Ma il filosofo, quando esprime speculativamente detta esistenza, dice qualcosa di straordinario. Ha compiuto un miracolo, ha generato dal seno dell'essere intellettivo irreale “il frutto”, gli esseri naturali reali mela, pera, ecc.; cioè lui crio questi frutti dal seno del tuo proprio intelletto astratto, che si rappresenta come un soggetto assoluto fuori di sé – in questo caso concreto come “il frutto” – e in ogni esistenza che esprime compie un atto di creazione” (Marx, 2009. P.74-75) .

A differenza di Kant, per il quale la ragione può conoscere solo ciò che esiste nella realtà, ed esiste lì per la percezione, per la Critica Critica, come riconosce Engels, “[...] la critica raggiunge la completezza raggiungendo quell'altezza di astrazione in cui talvolta considera 'qualcosa' , talvolta come 'tutto', esclusivamente creazioni del proprio pensiero e generalità contrarie a ogni realtà”. Ecco perché, per questi cosiddetti hegeliani di sinistra, “[…] l'operaio non crea nulla, perché crea solo “unità”, cioè oggetti fisici, tangibili, privi di spirito e di critica, oggetti che sono un vero orrore per gli occhi di pura critica. Tutto ciò che è reale, tutto ciò che è vivo è acritico, massiccio e quindi “niente”, mentre solo le creature ideali e fantastiche della Critica Critica sono “tutto” (MARX & Engels, 2009, p. 29) .

Sebbene Marx non faccia riferimento diretto all'autore del Critica della ragion pura, riconoscendo lo sviluppo del lato attivo del sapere come retaggio dell'idealismo tedesco, Marx dialoga criticamente con questa tradizione, che ha avuto in Kant non solo uno dei suoi rappresentanti più illustri, ma il suo fondatore, perché, ponendo il problema della cosa in sé, fonda anche questa tradizione. La critica di Marx a Hegel è, in parte, una critica alla critica della "filosofia critica", poiché è così che Hegel si riferiva alla filosofia di Kant e, almeno in questo senso, è inevitabile.

Quanto a Bauer e ai suoi soci, Marx non fa loro concessioni. La sua critica devastante nei confronti di questi giovani filosofi, come Lukács comprende, non mira semplicemente a distruggere le vuote concezioni idealiste dell'universalità, ma, soprattutto, «[...] a rifondare questa categoria, formulata in modo esatto nella sua dialettica, applicazione equa e scientifica. (LUKÁCS, 1970, p. 80). E verità! Tuttavia, questa comprensione dialettica dell'universalità ha dovuto attendere ancora a lungo. Arrivò solo quando Marx, dopo un lungo periodo di divorzio da Hegel, fu costretto a riconoscere che la dialettica hegeliana era fondamentale per la sua critica dell'economia politica e, per estensione, della realtà capitalista.

I manoscritti del 1857-1858 suggellano l'adesione definitiva di Marx alla dialettica hegeliana, anche se ci tiene a sottolineare che rifiuta il suo lato mistico, che consiste, secondo lui, nel fare del pensiero il demiurgo della realtà. La comprensione dialettica dell'universalità, nell'introduzione ai manoscritti, risalta quando afferma che “[...] la produzione in generale è un'astrazione, ma un'astrazione ragionevole, in quanto effettivamente evidenzia e fissa l'elemento comune, salvandoci di ripetizione”. (MARX, 2011, p. 41). A tal fine, avverte che occorre prestare attenzione alle determinazioni che sono «[...] comuni ai tempi moderni e ai tempi più antichi [...] Le determinazioni che valgono per la produzione in genere devono essere correttamente isolata in modo che, oltre all'unità - derivante dal fatto che il soggetto, l'umanità, e l'oggetto, la natura, sono la stessa cosa -, non si dimentichi la differenza essenziale. (MARX, 2011, p. 41). Senza specificare, quindi, ciò che è proprio di ciascuna forma sociale di produzione, i rapporti di produzione capitalistici finiscono per perpetuarsi. L'universalità senza l'apporto della particolarità si riduce a una mera astrazione priva di significato.

Quanto segue rende tutto questo più chiaro. Per l'autore di La capitale, il grande merito di Adam Smith è stato quello di aver riconosciuto la categoria del lavoro come attività in generale, tale categoria è colta dall'autore di La ricchezza delle nazioni come “[…] espressione astratta per il rapporto più semplice e antico in cui gli esseri umani – qualunque sia la forma della società – appaiono come produttori”. Ciò”, dice Marx, “[…] da un lato è corretto. Invece no (2011, p. 57).”

Tuttavia, cosa significa dire che Adam Smith ha ragione da un lato e torto dall'altro? Ha ragione nel concepire il lavoro come il rapporto più semplice e antico tra gli esseri umani. Come creatori di valori d'uso, di cose destinate a soddisfare un certo bisogno sociale, “[…] il lavoro è, così […]”, dice Marx (2017a, p. 120), una perpetua “[…] condizione di esistenza di l'uomo, indipendentemente da ogni forma sociale, eterna necessità naturale di mediazione del metabolismo tra uomo e natura e, quindi, della vita umana. Tale condizione presuppone “[…] un insieme altrettanto diversificato, suddiviso per genere, specie, famiglia e sottospecie, di opere diverse”. (MARX, 2017a, p. 119-120). Tuttavia, non è tutto. L'attività produttiva, indipendentemente dalla forma storica della produzione, è sempre un dispendio di forza lavoro umana in senso fisiologico.

Queste determinazioni generali, universali (divisione sociale del lavoro, misurazione del tempo di lavoro, dispendio fisiologico di energia) sono costitutive del lavoro come condizione eterna dell'esistenza umana. In questo senso Smith ha ragione quando dice, nel suo La ricchezza delle nazioni, che il lavoro è la categoria più generale e più astratta della vita umana. Non senza ragione, per lui, “[…] il lavoro era il primo prezzo, il denaro di acquisto originario che veniva pagato per tutte le cose. Non era per l'oro o l'argento, ma per il lavoro, che tutta la ricchezza del mondo fu originariamente acquistata; e il valore di quella ricchezza, a chi la possiede e la desidera”. (SMITH, 1985, pp. 87-88).

Se Smith ha ragione nel concepire il lavoro come la categoria più generale, come un'universalità che governa ugualmente tutte le forme storiche di produzione, qual è il suo errore, dal momento che, per Marx, da un lato, ha ragione; dall'altra no? Il suo errore è molto più una questione metodologica che ideologica. Questo è quanto si deduce dalle critiche che Marx rivolge a lui ea Ricardo. In Teorie del plusvalore, Marx (1985) afferma che il grande merito dell'Economia politica classica consiste nell'aver ridotto, attraverso l'analisi, le diverse forme di ricchezza (salari, profitti, redditi e interessi) alla loro fonte interna, al lavoro. Tuttavia, “[…] in questa analisi […]”, dice Marx “[…] l'economia classica si contraddice in certi punti, spesso direttamente, senza collegamenti intermedi, cerca di intraprendere questa riduzione e dimostrare che le diverse forme hanno la stessa fonte . Ma questa è una conseguenza necessaria del metodo analitico con cui la critica e la comprensione devono cominciare. L'economia classica non è interessata ad analizzare come nascono le diverse forme, ma a convertirle, attraverso l'analisi, nella loro unità, poiché parte da questa forma come presupposto dato. Ma l'analisi è il requisito indispensabile per rivelare la genesi, per comprendere il reale processo di formazione delle diverse fasi. Infine, l'economia classica è viziata e carente nel concepire forma base del capitale – produzione volta ad appropriarsi del lavoro altrui – non come forma di Storia e si come forma naturale della produzione sociale, e la sua stessa analisi apre la strada alla distruzione di questa concezione (Marx, 1985, p. 1538).

Ecco perché Smith non è stato capace di pensare alla dialettica tra il lavoro, come attività universale, e il lavoro, nel suo contesto particolare, cioè nel modo in cui quelle determinazioni generali si pongono e si realizzano. La forma particolare assunta dal lavoro nella società capitalista, continua Marx (2011, p. 57-58) nel suo dialogo con Smith, è “![…] l'indifferenza verso un certo tipo di lavoro, nessuno dei quali predomina sugli altri. tanto. Pertanto, le astrazioni più generali compaiono solo con lo sviluppo concreto più ricco, dove un aspetto appare comune a molti, comune a tutti. In tal caso cessa di essere pensato esclusivamente in un modo particolare. D'altra parte, questa astrazione dal lavoro in generale non è solo il risultato mentale di una concreta totalità del lavoro. L'indifferenza al lavoro specifico corrisponde a una forma di società in cui gli individui si spostano facilmente da un lavoro all'altro, e in cui il tipo specifico di lavoro è loro contingente e quindi indifferente. In questo caso il lavoro diventava, non solo come categoria, ma in efficacia, e mezzo per la creazione di ricchezza in generale e, come determinazione, cessava di legarsi in modo particolare agli individui”.

È questa indifferenza rispetto al tipo di lavoro da svolgere che caratterizza la forma capitalista in cui i diversi lavori – ridotti a lavoro semplice, paritario e sociale – si equiparano tra loro nel mercato. Come questo? Quando i proprietari di merci “[…] equiparano tra loro i loro prodotti di diverso tipo in cambio, come valori, equiparano tra loro i loro diversi lavori come lavoro umano. Non lo sanno, ma lo fanno”. (MARX, 2017a, p. 149).

Nel processo di scambio delle merci, diversi tipi di lavoro si equivalgono tra loro. Ma questo è possibile solo perché i diversi lavori sono, prima di tutto, ridotti a lavoro medio, a lavoro semplice, che differisce solo quantitativamente. L'astrazione delle differenze costitutive di opere specifiche non nasce da una semplice somma astratta di tratti singolari morti, presenti in ogni diverso tipo di opera, come, ad esempio, il dispendio di muscoli, cervello e nervi. Se così fosse, allora il lavoro astratto non sarebbe altro che una forma puramente concettuale di universalità; un'astrazione che si sostiene solo annullando le singolarità, poiché questo tipo di generalizzazione richiede di tralasciare le differenze, per mantenere solo l'identità, cioè ciò che è comune in ogni specifico tipo di lavoro.

Ebbene, pensare al lavoro astratto come un'astrazione che annulla la singolarità equivarrebbe a eliminare il rapporto sociale fondamentale della società capitalista: lo scambio di merci. Perché? Perché se queste cose "[...] non fossero valori d'uso qualitativamente distinti e, quindi, prodotti di opere utili qualitativamente distinte, queste cose non potrebbero in alcun modo essere confrontate come merci". (MARX, 2017a, p. 119). Lo scambio sarebbe quindi impossibile, poiché «[...] un valore d'uso non può essere scambiato con lo stesso valore d'uso» (Marx, 2017, p.119).

Ora, sì, si può capire, una volta per tutte, perché l'opera astratta non nasce da un'astrazione soggettiva, perché, in questo tipo di astrazione, il momento della singolarità viene eliminato. Ora, se si annulla la singolarità, si elimina il processo per cui opere diverse si equiparano tra loro.

Eliminare la singolarità equivale a negare l'esistenza dello scambio di merci. Ecco perché, in Per la critica dell'economia politica, Marx (1982, p. 33) tiene a sottolineare che il lavoro astratto “[…] appare come un'astrazione, ma è un'astrazione che viene praticata quotidianamente nel processo sociale di produzione. La risoluzione di tutte le merci in tempo di lavoro non è un'astrazione più grande o meno reale di quella di tutti i corpi organici in aria. Non soddisfatto, Marx (1982, p. 33) sottolinea questo processo di risoluzione di tutte le merci in tempo di lavoro, cioè di misura del tempo di lavoro in esse contenuto: “[...] il lavoro che così si misura, cioè, attraverso il tempo, appare non come opera di soggetti diversi, ma, al contrario, i diversi individui che lavorano appaiono come meri organi di lavoro. Cioè il lavoro, così come si presenta nei valori di scambio, potrebbe essere espresso come lavoro umano generale”.

In questo passaggio, Marx chiarisce che i diversi individui che lavorano indipendentemente l'uno dall'altro, svolgendo il proprio lavoro privatamente, svolgono il proprio lavoro solo come membri-individui di questa astratta totalità del lavoro. Sono lavori privati, ma allo stesso tempo sono tutti lavori immersi nella totalità sociale del mercato. Conclusione: il lavoro singolare o concreto è lavoro privato, ma lavoro immerso nella totalità del lavoro sociale, lavoro astratto. Il privato fa parte del sociale.

C'è la risposta alla domanda posta prima che chiedeva come Marx potesse concepire che le cose che sono già socialmente utili, quindi, già sociali, debbano ancora diventare cose sociali.

Sul rapporto tra lavoro concreto e lavoro astratto

Dopo questo lungo e lungo viaggio, vale la pena fare qualche considerazione in più sulla natura dell'astrazione, del lavoro astratto svolto come lo intende Marx. Che questa non sia una generalizzazione astratta, ma meramente soggettiva, è dimostrabilmente ovvio. In effetti, sospendere le differenze per mantenere solo ciò che è comune nelle singolarità significa ignorare il fatto che i valori d'uso possono essere confrontati solo come merci perché sono prodotti di opere singolari, di opere diverse. Di conseguenza, la generalizzazione non può annullare le differenze. E non può, perché in tal caso lo scambio di merci sarebbe impossibile, poiché i prodotti del lavoro possono confrontarsi l'un l'altro solo come merci, perché sono prodotti di lavori diversi.

L'astrazione del lavoro in generale non può quindi essere un'astrazione mentale. Al contrario, il lavoro astratto è un'astrazione che viene praticata quotidianamente nel processo produttivo. Ne è prova l'indifferenza degli individui rispetto al tipo di lavoro che svolgono. Tale indifferenza presuppone una forma di società in cui nessun tipo di lavoro predomina sugli altri. Pertanto, afferma Marx (2011, p. 57) che "[...] le astrazioni più generali sorgono solo con lo sviluppo concreto più ricco, dove un aspetto sembra comune a molti, comune a tutti". Ora, è nella società capitalista che i diversi lavori sono stati così semplificati che gli individui non hanno difficoltà a svolgere alcuna occupazione. Ecco perché, dice Marx (), la riduzione dei diversi lavori a lavoro astratto “[…] esiste nel lavoro medio, che ogni individuo medio in una data società può svolgere; un dispendio produttivo definito di muscoli, nervi, cervello, ecc. E lavoro simples, a cui ogni individuo può essere addestrato, e che deve svolgere in un modo o nell'altro […]. Il lavoro semplice costituisce di gran lunga la maggior parte del lavoro totale della società borghese, come si può vedere da qualsiasi statistica» (Marx, 1982, p. 33).

La riduzione di diversi tipi di lavoro a lavoro semplice, che in media qualsiasi individuo può svolgere facilmente, è una creazione della società capitalista. Non senza ragione, Adam Smith era già a conoscenza di questo fenomeno. Prendendo come esempio la manifattura di spilli, mostra che questa forma di attività “[…] si svolge oggi, non solo l'insieme del lavoro costituisce un'industria specifica, ma è suddiviso in una serie di settori, di cui, a loro volta, la maggior parte costituisce probabilmente anche un mestiere speciale. Un operaio svolge il filo, un altro lo raddrizza, un terzo lo taglia, un quarto fa le estremità, un quinto lo affila alle estremità per posizionare la testa dello spillo; per realizzare una capocchia di spillo sono necessarie 3 o 4 operazioni diverse; assemblare la testa è un'attività diversa e tirare i birilli un'altra; anche il confezionamento delle spille è un'attività autonoma. Così l'importante attività di fabbricazione di uno spillo è suddivisa in circa 18 operazioni distinte, che, in alcune fabbriche, sono eseguite da persone diverse, mentre in altre lo stesso operaio a volte ne esegue 2 o 3” (SMITH, 1985, p. 66 ).

Riferendosi alla fabbricazione degli aghi, Marx (2017a, p. 418) mostra che questa attività “[…] produce articoli che passano da stadi di sviluppo interconnessi, una sequenza di processi graduali, come il filo, che, nella fabbricazione degli aghi cucito, passa nelle mani di 72 – e anche 92 – specifici lavoratori part-time”. Il lavoratore è addestrato per eseguire semplicemente e, più automa diventa, più produttivo è per l'industria. Quindi, quanto più è ignorante, tanto meno fa uso della sua immaginazione, tanto più produce. Ecco perché “[…] l'ignoranza è la madre dell'industria così come della superstizione. La riflessione e l'immaginazione sono soggette all'errore; ma l'abitudine di muovere il piede o la mano non dipende dall'uno o dall'altro. Per questo le manifatture prosperano di più dove più fanno a meno dello spirito, sicché l'officina può essere considerata una macchina le cui parti sono uomini” (FERGUNSON, 1767, p. 280 apud MARX, 2017a, pag. 435).

Paragonando la manifattura alla grande industria, Marx mostra che, nel passaggio dalla prima alla seconda, si verifica una radicale inversione nel rapporto tra l'operaio e lo strumento di lavoro. Nella manifattura, come forma meno sviluppata di produzione di plusvalore, dice Marx (2017a, p. 494) che “[...] il lavoratore usa lo strumento; in fabbrica serve la macchina. Lì, il movimento del mezzo di lavoro si allontana da lui; qui invece è lui che deve seguire il movimento. Nella manifattura, i lavoratori sono membri di un meccanismo vivente. In fabbrica hai un meccanismo morto, indipendente da loro e al quale sono incorporati come appendici viventi”.

Questa degradazione dell'operaio a mera appendice vivente della macchina è inscritta nella logica stessa del capitale. Infatti, nel modo di produzione capitalistico, dice Marx (2017a, p. 382) che “[...] i mezzi di produzione diventano immediatamente un mezzo per aspirare il lavoro altrui. Non è più l'operaio che impiega i mezzi di produzione, ma sono i mezzi di produzione che impiegano l'operaio. Invece di esserne consumati come elementi materiali della sua attività produttiva, sono loro che lo consumano come fermento del proprio processo vitale, e il processo vitale del capitale non è altro che il suo movimento come valore che si valorizza .

E non potrebbe essere altrimenti, poiché è il lavoratore che “[…] serve le esigenze di valorizzazione dei valori esistenti, invece della ricchezza oggettiva al servizio delle esigenze di sviluppo del lavoratore. Come nella religione l'uomo è dominato dal prodotto della propria testa, nella produzione capitalistica è dominato dal prodotto delle proprie mani» (MARX, 2017a, p. 697).

In un mondo simile, gli individui esistono solo come produttori di cose da vendere. In quanto tale, "[...] le persone esistono l'una per l'altra [...]", dice Marx "[...] come rappresentanti della merce e, di conseguenza, come proprietario della merce". Pertanto, le persone, continua Marx, (2017a, p. 160), “[...] non sono altro che personificazioni di relazioni economiche, e che le persone si fronteggiano come sostenitori di queste relazioni (Marx, 2017, p. 159) .” Pertanto, le persone entrano in contatto sociale solo “[…] attraverso lo scambio dei loro prodotti di lavoro, le caratteristiche specificamente sociali del loro lavoro privato appaiono solo nel contesto di questo scambio. O, per dirla in altro modo, il lavoro privato funge effettivamente da anello di congiunzione del lavoro sociale totale solo attraverso le relazioni che lo scambio stabilisce tra i prodotti del lavoro e, attraverso di essi, anche tra i produttori» (MARX, 2017a, p. 148). .

Ora tutto si chiarisce una volta per tutte. Diversi lavori privati ​​affermano il loro carattere effettivamente sociale solo quando sono integrati, attraverso lo scambio, nella totalità del lavoro sociale. In altre parole, diventano lavoro astratto, che è lavoro nella sua forma direttamente sociale. Così dice Marx in un passo del capitolo I, libro I, di La capitale, in cui mostra ancora una volta la riduzione del lavoro privato a lavoro come dispendio di forza lavoro umana, cioè come lavoro umano astratto. Concedendogli la parola, egli sostiene che “[…] solo all'interno del loro scambio i prodotti del lavoro acquistano un'oggettività di valore socialmente uguale, separata dalla loro oggettività d'uso, che è sensibilmente distinta”. Così, “questa scissione del prodotto del lavoro in cosa utile e cosa di valore avviene in pratica solo quando lo scambio ha già acquisito portata e importanza sufficienti per la produzione di cose utili destinate allo scambio e, quindi, il carattere di valore di gli scambi, le cose venivano considerate nell'atto stesso della loro produzione. Da quel momento il lavoro privato dei produttori assume, infatti, un duplice carattere sociale. Da un lato, in quanto determinate opere utili, devono soddisfare un determinato bisogno sociale e, in tal modo, conservarsi come anelli nel lavoro totale, nel sistema naturale-spontaneo della divisione sociale del lavoro. D'altra parte soddisfano i molteplici bisogni dei propri produttori solo in quanto ogni lavoro privato e utile è scambiabile con ogni altro tipo di lavoro privato e utile, cioè in quanto l'uno è equivalente all'altro. l'uguaglianza totò coelo [la pienezza] dei diversi lavori non può che consistere in un'astrazione della loro reale disuguaglianza, nella riduzione di questi lavori al loro carattere comune di dispendio di forza lavoro umana, di lavoro umano astratto» (MARX, 2017a, p. 148-149 ).

Due anime gemelle figlie di semplice circolazione

Una lettura attenta di questa citazione può portare a pensare che il lavoro astratto esista solo in cambio. Del resto, ammettere che lo scambio è il momento in cui le opere spese nella produzione si convertono in opera astratta, sarebbe accettare che i prodotti del lavoro diventino merce solo attraverso l'azione dello scambio, cioè del commercio? Lontano da esso! Nell'atto della produzione i prodotti del lavoro nascono già come merci. Non è lo scambio che permette al prodotto del lavoro di assumere la forma di merce. Marx tiene a sottolinearlo nel capitolo 20 del libro III, in cui ne presenta alcuni Considerazioni storiche sul capitale commerciale. Lì, mostra, dal momento che lo scambio assume la forza di un pregiudizio popolare, che è «[...] la merce prodotta che, col suo movimento, dà luogo al commercio [...]», cioè, lo scambio generalizzato di merci (MARX, 2017b, p. 372). I prodotti del lavoro nascono quindi come merci.

A questo riguardo Marx non lascia dubbi quando afferma che “[…] il carattere di valore delle cose venne considerato nell'atto stesso della loro produzione”. (MARX, 2017a, p. 148). Ma produzione e scambio sono momenti spazialmente e temporalmente distinti del processo globale di produzione e riproduzione della ricchezza sociale. Ed è proprio per questo che i produttori di merci diventano ostaggi degli umori del mercato, pur essendo già legami permanenti nella divisione sociale del lavoro. Lo scambio è il momento in cui il valore delle vostre merci dovrà saltare dal corpo della merce in cui è inserito al corpo dell'oro, cioè dell'equivalente generale. È questo salto di valore dal corpo della merce al corpo dell'equivalente generale (l'oro) che Marx chiama “[…] capriola [salto mortale] della merce. Se quel salto va storto, non è la merce che crolla, ma il suo proprietario. (MARX, 2017a, p. 180).

Marx impiega un po' più tempo ad analizzare le possibili cause che spiegano la sorte del proprietario di una merce quando si reca al mercato per venderla. Niente ti garantisce che il salto di valore della tua merce nel corpo di un'altra merce avrà successo o fallirà. Non vi è alcuna garanzia che le sue aspettative saranno confermate come previsto da lui, perché, dice Marx, "[...] la divisione sociale del lavoro rende il suo lavoro tanto unilaterale quanto i suoi bisogni sono multilaterali". Egli è solo uno tra migliaia di altri concorrenti che, proprio come lui, si contendono tra loro “[...] la forma equivalente universale, socialmente valida, esistente nel denaro [...]”, che si trova “[... ] nella tasca di qualcun altro. ” (MARX,). Per impadronirsi del denaro, la sua merce ha bisogno anzitutto di “[...] essere un valore d'uso per il possessore del denaro, in modo che il lavoro che vi si compie sia incorporato in una forma socialmente utile o si confermi come collegamento nella divisione sociale dal lavoro”. (Marx, 2017a, p. 180). Ma questa da sola non è una condizione sufficiente perché egli possa veramente entrare in possesso del denaro che è nelle tasche di qualsiasi acquirente.

Né potrebbe, continua Marx, poiché “[…] la divisione del lavoro è un organismo naturale-spontaneo della produzione, i cui fili sono stati e continuano ad essere intessuti alle spalle dei produttori di merci. Forse la merce è il prodotto di un nuovo modo di lavorare, che è destinato a soddisfare un nuovo bisogno emergente o intende generare esso stesso un nuovo bisogno. Quella che fino a ieri era una funzione tra le tante di uno stesso produttore di merci, oggi può generare una nuova particolare modalità di lavoro, che, separata da questo insieme, autonoma, invia il suo prodotto al mercato come merce indipendente. Le circostanze possono o meno essere mature per questo processo di separazione. Oggi il prodotto soddisfa un bisogno sociale. Domani è possibile che venga sostituito in tutto o in parte da un altro tipo di prodotto simile. Anche se il lavoro del nostro tessitore di lino è un legame permanente nella divisione sociale del lavoro, il valore d'uso delle sue 20 braccia di lino non è affatto garantito. Se la domanda sociale di lino – e questa domanda, come altre cose, ha una misura data – è soddisfatta da tessitori concorrenti, il prodotto del nostro amico sarà eccedente, superfluo e quindi inutile […]” (Marx, 2017a, p. 180- 181)

Marx non è ancora soddisfatto. Immagina cosa potrebbe accadere al produttore di tessuti se lui (tessitore) avesse dedicato al suo prodotto solo il tempo di lavoro medio socialmente necessario. Tuttavia, senza autorizzazione e alle spalle del nostro tessitore, le condizioni di produzione per la tessitura del lino, già stabilite da tempo, sono venute a ebollizione. Quello che fino a ieri era tempo di lavoro socialmente necessario per la produzione di 1 tesa di lino, oggi cessa di esserlo, come dimostra prontamente il possessore di denaro quando mostra al tessitore le quotazioni di prezzo dei suoi vari concorrenti. Sfortunatamente, ci sono molti tessitori nel mondo (MARX, 2017a).

Quindi non c'è altra inferenza da fare se non il fatto che la forma merce, assunta dal prodotto del lavoro, obbliga i produttori a comportarsi speculativamente. E non potrebbe essere diversamente, perché la loro fortuna dipende da una serie di circostanze sulle quali non hanno alcun controllo. Sebbene la merce ami il denaro, il corso di quell'amore non è mai agevole; è segnato da sorprese. Tali sono i rapporti tra i possessori di merci. Tali relazioni sono “[…] tanto naturalmente contingenti quanto il nesso quantitativo dell'organismo sociale di produzione, che presenta il suo membro disabile [arti amputati] nella divisione del sistema del lavoro. I nostri proprietari di merci scoprono così che la stessa divisione del lavoro che li rende produttori privati ​​indipendenti rende indipendenti da essi anche il processo sociale di produzione e le loro relazioni in questo processo, e che l'indipendenza delle persone l'una dall'altra si compie in un sistema di dipendenza [effettivo] e universale”. (MARX, 2017a, p. 181-182).

È così che la logica della merce si impone ai possessori di merci: con la forza di una legge naturale che li obbliga a entrare in una feroce competizione per attirare il denaro che è nelle tasche dei compratori. La forza di questa logica è avvertita da loro nello stesso modo in cui la "[...] legge di gravità si impone quando una casa crolla sulla testa di qualcuno". Del resto, il valore delle merci “[...] si fissa solo attraverso il loro andamento come grandezze di valore [...]”, dice Marx, e poi aggiunge che queste grandezze “[…] variano costantemente, indipendentemente dalla volontà, la previsione e l'azione di coloro che effettuano lo scambio (Marx, 2017a, p. 150).”

In un mondo del genere, in cui gli agenti economici non hanno il controllo sulle loro azioni, possono agire solo speculativamente. Tale comportamento è inscritto nel capriola di merci, che apre la porta alla speculazione per costringere i proprietari di merci a diventare giocatori d'azzardo. Lo dice Marx (2011, p. 146-147, corsivo mio), per il quale “[...] la separazione dello scambio in acquisto e vendita mi consente di acquistare solo senza vendere (accaparramento di merci), o vendere solo senza comprare (accumulazione di denaro). Rende possibile la speculazione. Rende lo scambio un affare privato; cioè, trovato il proprietà dei mercanti. Questa separazione ha reso possibile una massa di transazioni fittizie. Ora diventa evidente che quello che sembrava essere un atto essenzialmente scisso è un atto essenzialmente correlato, in realtà è essenzialmente scisso. Nei momenti in cui l'acquisto e la vendita si affermano come atti essenzialmente diversi, ha luogo il deprezzamento generale di tutte le merci. Nei momenti in cui diventa evidente che il denaro è solo un mezzo di scambio, ha luogo il deprezzamento del denaro. Diminuzione generale o aumento dei prezzi”.

Questo stato di cose è una conseguenza del fatto che con lo sviluppo della divisione del lavoro nasce la necessità di un mezzo universale di scambio, un mezzo specifico indipendente dalla produzione di ciascun produttore. Secondo Marx (2011, p. 146), più i prodotti sono particolarizzati, “[…] si diversificano e perdono autonomia, più diventa necessario un mezzo di scambio universale […] Nel denaro, il valore di scambio stesso diventa una cosa, oppure il valore di scambio della cosa acquista un'esistenza autonoma al di fuori della cosa.

Quanto più complessa diventa la divisione del lavoro, tanto più il denaro si sviluppa come mezzo universale di scambio; dallo stato di servitore nella compravendita delle merci, diventa signore della circolazione delle merci. Come direbbe Marx (1982, p. 92), “[…] dalla sua figura di servitore, in cui si manifesta come semplice mezzo di circolazione, diventa […] signore e dio nel mondo delle merci”. Con ciò ci sono le condizioni per trasformare il commercio delle merci in un business in cui regna la speculazione, poiché i suoi produttori perdono ogni controllo sulle cose che producono. Non hanno altra scelta che scommettere che il loro prodotto troverà qualcuno disposto ad acquistarlo.

I proprietari di merce sono portati a percepire la propria attività come un vero e proprio casinò. Nell'atto stesso della produzione valutano i rischi, analizzano e scommettono le loro fiches, cioè i loro buoni soldi che sperano di ricevere indietro con un valore maggiore di quello che hanno speso per produrre e rivendere i loro beni. Se le tue scommesse sono confermate, il capriola dei loro rispettivi beni andranno a buon fine. Altrimenti saranno loro a dover sopportare le perdite.

Questo è quanto chiarisce Marx nel passo che segue. In esso mostra come nasce una frazione della classe, specializzata nel guadagnare denaro attraverso il commercio. Dandogli la parola, espone così questa possibilità: “[…] un momento della circolazione è che si scambia merce con merce attraverso il denaro. Ma, allo stesso modo, avviene l'altro momento, in cui non solo si scambia merce con denaro e denaro con merce, ma si scambia anche denaro con merce e merce con denaro; in cui, dunque, il denaro è mediato con se stesso dalla merce e appare, nel suo corso, come un'unità racchiusa in se stessa. In tal modo il denaro non appare più come mezzo, ma come fine della circolazione (come, ad esempio, nell'istituto commerciale) (nel commercio in genere). Se la circolazione è considerata non solo come un'incessante alternanza, ma nei circuiti che essa stessa descrive, questo circuito appare doppio: merce-denaro-merce; dall'altro denaro-merce-denaro; cioè, se vendo per comprare, posso anche comprare per vendere. Nel primo caso il denaro è solo un mezzo per ottenere una merce e la merce il fine; nel secondo caso la merce è solo un mezzo per ottenere denaro e il denaro il fine. Ciò risulta semplicemente quando i momenti di circolazione vengono presi insieme. Pertanto, considerando la semplice circolazione, deve essere indifferente quale punto prendo per stabilire come punto di partenza”. (MARX, 2011, p. 147-148).

È dunque all'interno della circolazione delle merci che nasce una frazione di classe la cui occupazione è esclusivamente comprare per vendere. Il commercio che ne è sorto trova nel denaro, come mezzo di pagamento, un veicolo per espandere senza limiti il ​​proprio business. Con lo sviluppo degli scambi di merci, infatti, nascono strumenti di credito che consentono ai commercianti di avere i mezzi per creare una domanda fittizia, in quanto possono acquistare prima ancora di vendere. Con il dispiegarsi del denaro come mezzo di pagamento in titoli di credito, come ad esempio le cosiddette cambiali, “[…] il commerciante non trova alcuna barriera nella propria produzione o trova solo una barriera molto elastica . Oltre alla separazione DM e DM, che deriva dalla natura della merce, qui si crea quindi una domanda fittizia. Nonostante la sua autonomia, il movimento del capitale commerciale non è mai altro che il movimento del capitale industriale all'interno della sfera della circolazione. Tuttavia, grazie alla sua autonomia, si muove, in una certa misura, indipendentemente dalle barriere del processo di riproduzione e, in tal modo, spinge quest'ultimo oltre i propri limiti. La dipendenza interna e l'autonomia esterna spingono il capitale commerciale a un punto in cui la connessione interna viene ristabilita con la forza attraverso una crisi”. (MARX, 2017b, p. 347).

Ma questa connessione tra la semplice circolazione delle merci e il capitale commerciale delle merci è un argomento da esplorare in un altro testo. Ormai si spera che si sia dimostrato, anche a livello della semplice circolazione delle merci, che la speculazione è l'anima del capitalismo. Nasce dalla ricerca incessante degli individui, che agiscono in modo privato e indipendente l'uno dall'altro, per trasformare il prodotto del loro lavoro concreto in lavoro per gli altri. Semplicemente e direttamente: la speculazione è figlia del rapporto tra il lavoro concreto e la sua metamorfosi in lavoro astratto. La semplice circolazione delle merci è la culla della speculazione. Tuttavia, non può vivere lì per sempre. Supera tutte le barriere che vi trova fino a raggiungere le sue forme definitive di esistenza nel sistema creditizio, fatto leva, prima, sul capitale commerciale e fruttifero, e poi sul capitale fittizio. Senza quest'ultima forma di credito, che consente ai capitalisti di scommettere in grande, dice Marx (2017a, p. 703), “[…] il mondo mancherebbe ancora di ferrovie se dovesse aspettare che l'accumulazione renda possibile la costruzione di qualche capitale individuale li. di una ferrovia.

*Francisco Teixeira È docente presso l'Università Regionale del Cariri (URCA). Autore, tra gli altri libri, di Pensare con Marx: una lettura critica commentata del Capitale (Prova).

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