da VLADIMIRO SAFATLE*

Considerazioni sulla genesi e gli effetti dello stato suicidario

“E il corpo divenne pianta, / e pietra, / e fango, e nient'altro” (Machado de Assis).

È possibile che, attraverso gli impatti globali della pandemia, si stiano verificando cambiamenti fondamentali nella forma della gestione sociale a cui siamo sottoposti. Una riguarda le trasformazioni nell'esercizio del potere sovrano attraverso modalità di gestione della morte e della scomparsa. Come si è verificato più di una volta, tali modifiche iniziano alla periferia del sistema capitalista globale per servire, gradualmente, come modelli per i paesi centrali, specialmente in tempi di intensificazione cronica dei conflitti sociali come quelli in cui stiamo entrando ora.

Tali modifiche sono spinte dalla spiegazione contemporanea della dimensione profondamente autoritaria dei modelli di gestione neoliberali e della loro incapacità di preservare macrostrutture di protezione sociale e redistribuzione in uno scenario di peggioramento delle disuguaglianze e della concentrazione. In questo senso, se vogliamo comprendere alcune tendenze immanenti al modello neoliberista nella sua nuova fase, dobbiamo rivolgere lo sguardo ai laboratori del neoliberismo autoritario, come quelli che si stanno sviluppando nei paesi di inserimento periferico, come il Brasile.

Possiamo iniziare a descrivere tali cambiamenti partendo dalla nozione di cambio di paradigma. Perché, di fatto, assistiamo a uno spostamento al di fuori del paradigma di quella che convenzionalmente si chiama “necropolitica”. Sappiamo come una tale discussione sulla necropolitica nasca dalla riflessione sul potere sovrano come esercizio di: “strumentalizzazione generalizzata dell'esistenza umana e distruzione materiale dei corpi e delle popolazioni umane”^[I]. Non solo potere come gestione della vita e amministrazione dei corpi, come descrive preferibilmente Foucault, ma soprattutto decisione sulla morte e sullo sterminio^[Ii].

Questa comprensione della sovranità si basava in gran parte sul modo in cui il nazismo e i suoi modi di gestire la morte si basavano, tra l'altro, sull'integrazione di tecnologie di soggezione e distruzione sociale le cui radici ci riportano alla logica coloniale e al suo costitutivo razzismo. Come se il nazismo dovesse essere visto anche come parte della storia della trasposizione delle tecnologie del dominio coloniale sul suolo europeo, sul suolo dei paesi centrali del capitalismo mondiale.

La dinamica coloniale si basa infatti su una “distinzione ontologica” che si dimostrerà estremamente resistente, preservandosi anche dopo il declino del colonialismo come forma socioeconomica. Consiste nel consolidamento di un sistema di condivisione tra due regimi di soggettivazione. Una permette ai soggetti di essere riconosciuti come “persone”, un'altra porta i soggetti a essere determinati come “cose”^[Iii]. Quei soggetti che raggiungono la condizione di “persone” possono essere riconosciuti titolari di diritti legati, preferibilmente, alla capacità di protezione offerta dallo Stato. Come una delle conseguenze, la morte di una “persona” sarà segnata dalla malizia, dal lutto, dalla manifestazione sociale della perdita. Sarà oggetto di narrazione e commozione.

Viceversa, i soggetti degradati alla condizione di “cose” (e il degrado strutturante avviene all'interno dei rapporti di schiavitù, anche se normalmente permane anche dopo la fine formale della schiavitù) saranno oggetto di una morte senza intenzione.^[Iv], che sarà visto come portatore dello statuto di degrado degli oggetti. Questa morte non avrà una narrazione, ma si ridurrà alla quantificazione numerica che normalmente applichiamo alle cose. Chi abita paesi di matrice coloniale conosce la normalità di una situazione del genere quando, ancora oggi, apre i giornali e legge: “9 morti nell'ultimo intervento della polizia a Paraisópolis”, “85 morti nella ribellione dei prigionieri a Belém”. La descrizione di solito si riduce a numeri senza storia.

Non è difficile comprendere come questa naturalizzazione della distinzione ontologica dei soggetti attraverso il destino della loro morte sia un fondamentale dispositivo di governo. Perpetua una dinamica di guerra civile non dichiarata attraverso la quale coloro che sono soggetti al massimo esproprio economico e alle condizioni di lavoro e salari più degradate sono paralizzati nella loro forza di rivolta dalla diffusa paura dello sterminio statale.^[V]. È quindi il braccio armato di una lotta di classe verso cui convergono, tra gli altri, evidenti segni di razzializzazione. Si tratta infatti di far passare tale distinzione ontologica all'interno della vita sociale e della sua struttura quotidiana. I sudditi devono, in ogni momento, percepire come lo stato agisce da tale distinzione, come opera in modo esplicito e silenzioso.

In questo senso, si nota come tali dinamiche necropolitiche risponda, dopo il tramonto dei rapporti coloniali espliciti, a strategie di conservazione degli interessi di classe, in cui lo Stato agisce, nei confronti di determinate classi, come uno “Stato protettore”, mentre agisce di fronte agli altri come "stato predatore"^[Vi]. Insomma, è necessario insistere su come la necropolitica appaia così come un dispositivo per preservare strutture che paralizzano la lotta di classe, normalmente più esplicita in territori e paesi segnati dalla centralità delle esperienze coloniali.

La genesi dello stato suicida

Ma bisogna essere attenti al consolidamento di contesti socio-storici in cui lo Stato abbandona assolutamente la sua natura protettiva, costituendosi a partire dal discorso del “lasciar morire”, dell'indifferenza nei confronti delle morti che avvengono in tutti i settori della popolazione. sotto la sua giurisdizione. Ci sono cioè situazioni in cui la logica dello stato predatorio è generalizzata all'insieme del corpo sociale, anche se non tutti i settori di questo corpo sono allo stesso livello di esposizione alla vulnerabilità. In queste circostanze, come vorrei difendere, si verifica un fenomeno di altra natura, che non può essere completamente letto in una logica necropolitica.

Paolo Virilio, in un testo in cui si poneva la questione dell'analisi della specificità dei regimi di violenza nello stato fascista, coniò il termine “stato suicida” per rendere conto di questa singolare dinamica^[Vii]. Si trattava di un modo astuto di andare controcorrente rispetto al discorso liberale di uguaglianza tra nazismo e stalinismo, insistendo su regimi che strutturassero la violenza come tratto distintivo tra lo stato fascista e altre forme di cosiddetti stati totalitari, e anche altre forme di stati coloniali. Il termine “suicida” si rivelerà fruttuoso perché è stato un modo per ricordare come uno stato di questa natura non debba essere inteso solo come gestore della morte per gruppi specifici, come vediamo nelle dinamiche necropolitiche.

Era l'attore continuo della propria catastrofe, il coltivatore della propria esplosione, l'organizzatore di una spinta della società fuori dalla propria auto-riproduzione.^[Viii]. Secondo Virilio, uno stato di questa natura si è materializzato in modo esemplare in un telegramma. Un telegramma che aveva il numero: Telegramma 71. Fu con lui che, nel 1945, Adolf Hitler proclamò le sorti di una guerra poi persa. Ha detto: "Se la guerra è persa, perisca la nazione". Con lui, Hitler chiese che lo stesso esercito tedesco distruggesse ciò che restava delle infrastrutture nella nazione indebolita che aveva visto la guerra persa. Come se quello fosse il vero obiettivo finale: che la nazione perisca per mano sua, per mano di ciò che ha scatenato.^[Ix].

La discussione sulla natura “suicida” dello Stato fascista fu ripresa nello stesso anno da Michel Foucault, nel suo seminario In difesa della società (in modo approssimativo e profondamente confuso con la violenza del socialismo reale) e anni dopo, più sistematicamente, da Deleuze e Guattari, in mille altipiani. Di fronte al regime di distruttività insito nel fascismo e nel suo movimento permanente, Deleuze e Guattari suggeriranno la figura di una macchina da guerra incontrollata che si sarebbe appropriata dello Stato, creando non esattamente uno Stato totalitario preoccupato dello sterminio dei suoi oppositori, ma uno Stato suicida incapace di lottare per la propria conservazione. Ecco perché era il caso di affermare: “C'è, nel fascismo, un nichilismo realizzato. Il fatto è che, a differenza dello Stato totalitario, che si sforza di chiudere tutte le possibili linee di fuga, il fascismo è costruito su un'intensa linea di fuga, che trasforma in una linea di pura distruzione e abolizione. È curioso come, fin dall'inizio, i nazisti annunciassero alla Germania ciò che portavano: matrimonio e morte allo stesso tempo, compresa la propria morte e quella dei tedeschi”.^[X] […] Una macchina da guerra che non aveva altro oggetto che la guerra, e che accettò di abolire i propri correligionari piuttosto che fermare la distruzione”.^[Xi]

Approfondendo questo punto, Guattari farà un ulteriore passo avanti e non avrà problemi ad affermare che la produzione di una linea di distruzione e di una pura “passione in abolizione” sarebbe legata a: “il diapason della pulsione di morte collettiva che sono stati liberati dai fossi della prima guerra mondiale”^[Xii]. Questo gli ha permesso di affermare che le masse avevano investito, nella macchina fascista, “una fantastica pulsione di morte collettiva” che ha permesso loro di abolire, in un “fantasma della catastrofe”^[Xiii], una realtà che detestavano e alla quale la sinistra rivoluzionaria non avrebbe saputo dare altra risposta.

Tralasciando le complesse problematiche sollevate da tale uso del concetto di pulsione di morte, ricordiamo come, secondo questa lettura, la sinistra non avrebbe mai potuto fornire alle masse una reale alternativa alla rottura, che comportava necessariamente l'abolizione della lo Stato, i suoi immanenti processi di individuazione e le loro dinamiche disciplinari repressive^[Xiv]. Questo è il modo di Guattari di seguire le affermazioni di Wilhelm Reich come: "Il fascismo non è, come si tende a credere, un movimento puramente reazionario, ma si presenta come una fusione di emozioni rivoluzionarie e concetti sociali reazionari"^[Xv]. La questione non può ridursi solo a ciò che il fascismo vieta, ma occorre capire ciò che autorizza, il tipo di rivolta a cui dà forma, o anche l'energia libidica che potrebbe catturare.

Questo ci ricorda come ci sarebbero molti modi per distruggere lo Stato e uno di essi, il modo controrivoluzionario proprio del fascismo, starebbe accelerando verso la propria catastrofe, anche se ci costa la vita. Lo Stato suicida potrebbe fare della rivolta contro lo Stato ingiusto, contro le autorità che ci hanno escluso, il rito dell'autoliquidazione in nome della fede nella volontà sovrana e nella conservazione di una leadership “fuorilegge” che deve mettere in atto il suo rito di onnipotenza anche quando la sua impotenza è già chiara. In questo modo unisce la nozione di fascismo come controrivoluzione preventiva e forma di pura e semplice abolizione dello Stato attraverso l'appello all'autoimmolazione delle persone ad esso legate.^[Xvi].

In un certo senso, questo topos dello stato suicidario converge con analisi fatte decenni prima sulla violenza tipica dello stato fascista, provenienti dalla Scuola di Francoforte. Ricordiamo, ad esempio, quanto afferma Theodor Adorno nel 1946: “A questo punto occorre prestare attenzione alla distruttività come fondamento psicologico dello spirito fascista (…) Non è un caso che tutti gli agitatori fascisti insistono sull'imminenza delle catastrofi di qualche tipo. Pur avvertendo di pericoli imminenti, loro e i loro seguaci sono eccitati dall'idea di un destino inevitabile senza nemmeno distinguere chiaramente tra la distruzione dei loro nemici e se stessi (...) Questo è il sogno dell'agitatore: un'unione dell'orribile e del meraviglioso, un delirio di annientamento mascherato da salvezza”.^[Xvii]

Si tratta cioè di parlare di distruttività come “fondamento psicologico” del fascismo, e non solo come caratteristica di dinamiche immanenti delle lotte sociali e dei processi di conquista e di sudditanza. Perché se si trattasse solo di descrivere la violenza della conquista e della perpetuazione del potere, sarebbe difficile capire come si arrivi a questo punto in cui non sarebbe nemmeno possibile distinguere nettamente tra la distruzione dei propri nemici e se stessi, tra annientamento e salvezza. Per rendere conto della singolarità di questo fatto, Adorno parlò anche, negli anni Sessanta, di “desiderio di catastrofe”, di “fantasie di fine del mondo” che riecheggiano socialmente strutture tipiche dei deliri paranoici.^[Xviii]

Dichiarazioni come quelle di Adorno mirano a esporre l'unicità dei modelli di violenza nel fascismo. Perché non si tratta solo di generalizzare la logica delle milizie dirette contro i gruppi vulnerabili, la logica attraverso la quale il potere statale è sostenuto da una struttura parastatale controllata da gruppi armati. Né si tratta solo di indurre i soggetti a credere che l'impotenza della vita ordinaria e il costante saccheggio saranno superati attraverso la forza individuale di coloro che hanno finalmente il diritto di appropriarsi della produzione autorizzata di violenza. Sappiamo, a questo proposito, come il fascismo offra una certa forma di libertà, come sia sempre stato costruito sulla vampirizzazione della rivolta.^[Xix]. Né è una combinazione di indifferenza ed estrema violenza contro gruppi storicamente maltrattati. Come ricordano i teorici della necropolitica, una tale articolazione non ha dovuto attendere la comparsa del fascismo, ma è presente in tutti i paesi di tradizione coloniale con le loro tecnologie per la distruzione sistematica delle popolazioni.^[Xx].

Tuttavia, se Adorno parla di “fondamenti psicologici”, è perché occorre intendere la violenza, principalmente, come dispositivo di mutazione psichica. Una mutazione che avrebbe come asse di sviluppo una certa generalizzazione della distruttività alle forme di relazione con se stessi, con l'altro e con il mondo. In questo orizzonte, la psicologia è chiamata a rompere l'illusione economica degli individui come agenti che massimizzano gli interessi. Al contrario, sarebbe necessario non ignorare gli investimenti libidici in processi in cui gli individui investono chiaramente contro i loro più immediati interessi di autoconservazione.

Questa diagnosi di una corsa al sacrificio di sé, in un processo in cui la figura dello Stato protettore lascia il posto a uno Stato predatore che si rivolge anche contro se stesso, uno Stato animato da dinamiche inarrestabili di autodistruzione di se stesso e della vita sociale stesso, non era un'esclusiva dei francofortesi. Si potrebbe trovare anche nelle analisi di Hannah Arendt. Basti ricordare come, nel 1951, la Arendt parlò del fatto stupefacente che coloro che aderirono al fascismo non vacillarono anche quando essi stessi ne furono vittime, anche quando il mostro iniziò a divorare i propri figli.^[Xxi].

Questi autori erano sensibili, tra l'altro, al fatto che la guerra fascista non era una guerra di conquista e di stabilizzazione. Non aveva modo di fermarsi, dandoci l'impressione di trovarci di fronte a un “movimento perpetuo, senza oggetto né bersaglio” le cui impasse portavano solo ad un'accelerazione sempre crescente. Arendt parlerà di “l'essenza dei movimenti totalitari che possono rimanere al potere solo finché sono in movimento e trasmettono movimento a tutto ciò che li circonda”^[Xxii]. C'è una guerra illimitata che significa la mobilitazione totale dei beni sociali, la militarizzazione assoluta verso un conflitto che lo renda permanente.

Anche durante la guerra, Franz Neumann fornirà una spiegazione funzionale a tali dinamiche di guerra permanente. Il cosiddetto “Stato” nazista sarebbe, infatti, la composizione eteroclita e instabile di quattro gruppi in perenne conflitto per l'egemonia: il partito, le forze armate e il loro alto comando aristocratico prussiano, la grande industria e la burocrazia statale: di ogni lealtà comune e preoccupati solo di preservare i propri interessi, i gruppi al potere si divideranno non appena il Leader produttore di miracoli troverà un degno avversario. Attualmente, ogni parte ha bisogno delle altre. L'esercito ha bisogno del partito perché la guerra è totalitaria. L'esercito non può organizzare la società “totalmente”; questo è lasciato alla festa. Il partito, invece, ha bisogno dell'esercito per vincere la guerra e quindi stabilizzare e persino aumentare il proprio potere. Entrambi hanno bisogno di un'industria monopolistica per garantire una continua espansione. E tutti e tre hanno bisogno della burocrazia per raggiungere la razionalità tecnica senza la quale il sistema non potrebbe funzionare. Ogni gruppo è sovrano e autorevole; ciascuno è dotato di propri poteri legislativi, amministrativi e giudiziari; ciascuno è quindi in grado di realizzare rapidamente e senza sosta i necessari compromessi tra i quattro”. ^[Xxiii]

In altre parole, solo la continuazione indefinita della guerra ha permesso a questa caotica composizione di gruppi sovranisti e autoritari di trovare una certa unità e stabilità. Non si trattava, quindi, di una guerra di espansione e rafforzamento dello Stato, ma di una guerra pensata come strategia di rinvio indefinito di uno Stato in via di disgregazione, di un ordine politico in un regime al collasso. E per sostenere tale continua mobilitazione con la sua mostruosa richiesta di fatica e perdite incessanti, è necessario che la vita sociale si organizzi sotto lo spettro della catastrofe, del rischio costante che invade ogni poro del corpo sociale e della violenza sempre crescente necessaria per presumibilmente per essere immune da un tale rischio^[Xxiv]. Ossia, l'unico modo per rimandare la disgregazione dell'ordine politico, la tacita fragilità dell'ordine, consisterebbe nel gestire, in un movimento di continuo flirt con l'abisso, una giunzione tra richiami all'autodistruzione e reiterazione sistematica di etero -distruttività^[Xxv].

Non sarà un caso che, a distanza di decenni, ritroviamo alcuni analisti a suggerire la figura dello Stato fascista come corpo sociale segnato da una malattia autoimmune: “L'ultima condizione in cui l'apparato di protezione diventa così aggressivo da rivoltarsi contro se stesso corpo (che avrebbe dovuto proteggere) portando alla sua morte.^[Xxvi]

La presenza sistematica del tema della protezione come immunizzazione contro la degenerazione del corpo sociale sarebbe, infatti, espressione della consapevolezza dei profondi antagonismi che attraversano una società in dinamiche di radicalizzazione delle lotte di classe e di sedizione rivoluzionaria, così come lo fu la caso della società tedesca degli anni '1920, con il suo partito comunista in ascesa. A partire da Hobbes, sappiamo come l'uso del tema dell'immunizzazione contro le "malattie del corpo sociale" sia mobilitato in situazioni di sconvolgimento rivoluzionario^[Xxvii]. Non sarebbe diverso in una controrivoluzione preventiva come il fascismo. Questa immunizzazione richiederà l'accettazione, da parte di tutti gli attori dell'ordine, della militarizzazione della società e la trasformazione della guerra nell'unica situazione possibile per la produzione dell'unità del corpo sociale e dell'espansione economica imperialista su scala planetaria.

Neoliberismo e stabilizzazione del collasso

Ma dobbiamo chiederci se questa nozione di Stato suicida debba essere ristretta solo al fascismo e, in particolare, al nazismo tedesco. Avrebbe qualche potere esplicativo per descrivere la logica della violenza in altre forme politiche? E, in tal caso, cosa potrebbe significare tale simmetria con lo stato suicida fascista?

Se accettiamo, con Wolfgang Streeck, che il capitalismo contemporaneo, con la sua articolazione tra continua bassa crescita, indebitamento cronico ed esplosione della disuguaglianza, sia entrato in un irreversibile processo di decomposizione, per non poter garantire alcuna forma di stabilità sistemica, senza comunque esistente mentre qualche altra alternativa consolidata per sostituirlo^[Xxviii], non si potrebbe sostenere che un tale orizzonte terminale richiederebbe una qualche forma di mutazione generalizzata nel rapporto tra protezione e governo, al fine di consentire una certa possibilità di stabilizzazione nella decomposizione? Non sarebbe necessaria una certa forma di “normalizzazione” della decomposizione delle macrostrutture sociali e, conseguentemente, di disinvestimento nelle aspettative di tutela rivolte allo Stato, che implica la tacita accettazione dell'aumento esponenziale del livello generalizzato di rischio di fronte alla morte? E infine, tale disinvestimento non richiederebbe una certa forma di mutazione degli affetti che sostengono il corpo sociale, come l'implosione di ogni solidarietà generica, oltre a una certa mutazione psichica strutturale dalla generalizzazione dell'identificazione con figure o processi che legittimano la violenza di una simile implosione di solidarietà?

Va notato che l'argomentazione di Streeck non richiede che le macrostrutture sociali funzionino effettivamente come un dispositivo per la stabilizzazione sociale e la limitazione dell'impoverimento. Devono solo essere in grado di preservare la convinzione che le lotte politiche che rispettano i quadri istituzionali possono, a un certo punto, produrre le condizioni perché si verifichino principi generali di redistribuzione. Bene, dobbiamo concludere una volta per tutte con una delle più grandi favole della politica contemporanea. Il cosiddetto “Welfare State” ha prodotto la sua presunta limitazione dell'impoverimento solo in alcuni paesi nucleo del capitalismo e, anche in questi casi, lo ha fatto conservando la logica del dominio coloniale fino alla fine degli anni Sessanta e trasferendo la precarietà a masse di poveri immigrati...

Ma è vero che è riuscito a far credere a settori significativi della classe operaia organizzata che le lotte politiche all'interno dell'orizzonte istituzionale della democrazia liberale potessero portare a cambiamenti strutturali nella condivisione del reddito e della ricchezza. Coloro, a loro volta, legati in quel momento a politiche di trasformazione rivoluzionaria potevano ancora condividere orizzonti netti ed egemonici di azione collettiva, fatto che di fatto cominciò a declinare con la fine del ciclo delle rivoluzioni (l'ultima in Nicaragua, in 1979). . Si arriva così alla situazione attuale, in cui il problema della costruzione di macrostrutture sociali di protezione e cooperazione efficaci non si pone più nemmeno come problema centrale per le forze politiche con aspirazioni rivoluzionarie.

Tenendo conto di queste questioni, sarebbe il caso di sostenere che c'è qualcosa di paradigmatico nella nozione di Stato suicida e che sembra tornare oggi nei laboratori mondiali del neoliberismo autoritario, come il Brasile. Ma, ora, tutto accade come se lo stato suicidario tornasse come modello di “normale funzionamento” di una situazione in perenne crisi. Perché si tratta di difendere la tesi che le catastrofi umanitarie, come quella prodotta dal governo brasiliano di fronte alla pandemia (secondo Paese al mondo per numero di morti, anche a fronte di un'evidente sottostima; totale assenza di politiche federali a protezione delle popolazioni; totale assenza di lutto e commozione sociale per i decessi), funzionano come parte di una politica di pressione verso cambiamenti paradigmatici nell'esercizio del potere.

Tali modifiche possono indicare ricomposizioni globali più profonde volte ad adattarsi ai processi socioeconomici guidati dall'orizzonte neoliberista e dal suo ridotto orizzonte di aspettative. A loro volta indicano un consolidamento dell'indifferenza e della disaffezione come affezione sociale fondamentale, elementi fondamentali per la generalizzazione di mutazioni psichiche come quelle descritte, ciascuno a suo modo, da Adorno e Guattari.

Inizialmente, insistiamo su alcune specificità della situazione brasiliana per comprendere la sua posizione privilegiata per analizzare questo fenomeno. Come ricorderà Celso Furtado, il Brasile era un paese creato dall'implementazione della cellula economica della terra detentrice di schiavi primariamente esportatrice sul suolo americano.^[Xxix]. Prima di essere una colonizzazione di insediamento, si trattava di sviluppare, per la prima volta, una nuova forma di ordine economico legato alla produzione di esportazione e all'uso massiccio del lavoro degli schiavi.

Ricordiamo come l'impero portoghese fu il primo a impegnarsi nella tratta transatlantica degli schiavi, raggiungendo una posizione di quasi monopolio a metà del XVI secolo, con il 35% di tutti gli schiavi trasportati nelle Americhe diretti in Brasile. Poiché la tenuta degli schiavi era la cellula fondamentale della società brasiliana, e il Brasile è stato l'ultimo paese americano ad abolire la schiavitù, non è strano concepirlo come il più grande esperimento di necropolitica coloniale nella storia moderna.

Questa caratteristica ha permesso allo Stato brasiliano di sviluppare una tecnologia di sparizione, sterminio ed esecuzione di settori vulnerabili della popolazione (indigeni, poveri, neri) che si dimostrerà resistente nella sua storia, creando le condizioni tecniche per la gestione di una "controrivoluzione permanente".^[Xxx]. Questa tecnologia si svilupperà esponenzialmente durante la dittatura militare (1964-1984), attraverso l'uso sistematico di tecniche di "sparizione forzata" contro gli oppositori del regime, in un adattamento delle pratiche di "guerra rivoluzionaria" sviluppate nelle lotte coloniali in Indocina e Algeria^[Xxxi].

Poiché il Brasile era uno dei rari casi in America Latina di un paese senza giustizia transitoria e giudizio sui crimini della dittatura militare, tali dispositivi potrebbero rimanere nelle normali pratiche dell'apparato di polizia di Stato durante il periodo post-dittatura fino ai giorni nostri.^[Xxxii]. A titolo di esempio dell'impatto di tale permanenza, il Brasile è l'unico paese dell'America Latina in cui i casi di tortura da parte della polizia sono aumentati rispetto ai casi durante la dittatura militare.^[Xxxiii].

Non è quindi un caso che un Paese con tali strutture sociali serva da laboratorio per lo sviluppo di un neoliberismo autoritario, ora non più sotto una copertura dittatoriale, come avvenne in Cile sotto Pinochet, ma in una presunta “democrazia” ambiente.^[Xxxiv]. Sappiamo come la ricostruzione della vita sociale attraverso la razionalità neoliberista richieda la riconfigurazione delle relazioni sociali basata sull'esigenza di garantire e realizzare una concezione univoca della “libertà individuale”.

Questa libertà richiede, a sua volta, una società che abbia fatto implodere tutte le sue attuali e potenziali relazioni di solidarietà generica. Questa implosione non vedrà problemi nel difendere una concezione della libertà che, in certe circostanze “eccezionali”, si realizzerà come un completo disimpegno della protezione di fronte alla morte imminente di settori significativi della popolazione segnati da rapporti storici di espropriazione . Il terreno per il fiorire di una tale concezione della libertà deve essere segnato da ripetute violenze e da una sistematica indifferenza.

Ricordiamo alcuni tratti fondamentali della libertà all'interno dell'ideologia neoliberista. Sappiamo come il neoliberismo non sia solo un'ideologia di politiche economiche, ma anche un orizzonte etico (organizzato violentemente attraverso un massiccio intervento statale nella depoliticizzazione della vita sociale) che mira a sottomettere ogni esigenza di giustizia a imperativi di libertà. La libertà, infatti, appare come un asse fondamentale per la legittimazione sia dell'azione di governo che dei modi di relazionarsi con se stessi.

Le esigenze di giustizia, siano esse richieste di giustizia redistributiva o di giustizia riparativa sociale, devono sottomettersi alla difesa intransigente della libertà, diranno i neoliberisti. In un certo senso, possiamo anche dire che la razionalità delle azioni economiche non è analizzata in termini di maggiore produzione di ricchezza e beni per un maggior numero di persone, sicurezza sociale o equità, ma in base alla loro capacità di realizzare socialmente la libertà. E se ci interroghiamo su cosa si intende per libertà, in questo contesto, troveremo la libertà come espressione della proprietà individuale, come esercizio dell'autoproprietà.

È con questa articolazione in mente che dovremmo leggere, ad esempio, l'inizio del testo che presentava gli obiettivi della Mont Pélérin Society, il primo gruppo formatosi per la diffusione degli ideali neoliberisti, negli anni Quaranta:

I valori fondamentali della civiltà sono in pericolo […] Il gruppo sostiene che tale sviluppo è stato guidato dalla crescita di una visione della storia che nega tutti gli standard morali assoluti e da teorie che mettono in dubbio l'opportunità dello stato di diritto.^[Xxxv]

Di qui l'esortazione a spiegare la presunta crisi attuale dalle sue “origini morali ed economiche”. Questa doppia articolazione è estremamente significativa. La citata visione della storia che negherebbe qualsiasi standard morale assoluto e che sarebbe in ascesa sarebbero le ideologie collettiviste e socialiste che rifiutano il primato della proprietà privata. Siamo negli anni '1940, il comunismo è in espansione e anche i paesi capitalisti stanno adottando modelli ibridi, come quello scandinavo, oppure modelli caratterizzati da forti dosi di interventismo statale di matrice keynesiana.

Il suddetto stralcio è interessante perché mostra come il rifiuto del primato della proprietà privata e della competitività non sia inteso solo come un errore economico che potrebbe portare inefficienza e arretratezza, ma soprattutto come una colpa morale capace di mettere in pericolo i valori fondanti della società civiltà occidentale. Ecco perché la sua difesa dovrebbe basarsi non solo sulla sua presunta efficacia economica di fronte agli imperativi della produzione di ricchezza, ma attraverso l'esortazione morale dei valori intrisi della libera impresa, dell'"indipendenza" dallo Stato e della presunta autodeterminazione individuale.

Dobbiamo adempiere all'obbligo morale di una società di individui liberi dalla tutela di chiunque, in grado di godere della loro proprietà come meglio credono e sicuri che le violazioni di questo diritto fondamentale saranno prontamente punite. Perché il diritto alla proprietà privata sarebbe “la garanzia più importante per la libertà”, come direbbe Hayek. Questo spiega perché, in una “società libera”, l'individuo avrebbe sempre la possibilità di scelta (economica), contrariamente ai modelli cosiddetti “collettivista” in cui l'individuo è “esente da responsabilità”, e non è possibile di “smettere di essere antimorale nei suoi effetti, per quanto alti siano gli ideali che lo generano”.^[Xxxvi]. Come si vede, le decisioni sono giustificate in termini di “responsabilità”, “maggioranza”, “indipendenza”. Voglio dire, i termini sono tutti morali, non economici.

La libertà realizzata nel genocidio

“Molto più grande della vita stessa è la nostra libertà.” Questa affermazione non è di Hayek, ma dell'attuale presidente del Brasile quando giustifica la sua analisi secondo cui le politiche di limitazione della circolazione e delle attività adottate per combattere la pandemia sarebbero un "attacco alla libertà". Lasciando da parte la contraddizione elementare che una libertà senza vita non è affatto libertà, c'è la realizzazione più o meno consequenziale della concezione neoliberista di “responsabilità”, “maggioranza” e “indipendenza”. Abbiamo visto qualcosa di simile quando i manifestanti nordamericani sono scesi in piazza con un cartello che mostrava una maschera all'interno di un cartello proibito e recitava "il mio corpo, le mie regole". Lo stesso ragionamento è servito da base ai manifestanti tedeschi per chiedere il “diritto a essere contagiati”.

La logica è chiara e non si può negare una certa coerenza. Essendo la “libertà” qualcosa che alcuni intendono come la proprietà che ho su me stesso, nessuno potrebbe costringermi a indossare una mascherina medica, restare a casa o prendermi cura del mio corpo, a meno che non abbia il mio consenso a farlo. Del resto, come sig. Bolsonaro in altra occasione: "se mi contagio è un problema mio".

Potremmo controbattere che, pur ammettendo la libertà come proprietà di sé che è alla base dell'ideologia neoliberista, dovremmo relativizzarla affermando che: “l'esercizio della mia proprietà di sé deve essere subordinato al rispetto del rischio alla vita dell'altro”. Tuttavia, ci sarà sempre chi si chiederà (e, ancora, con una certa coerenza): ma chi decide quali sono i “rischi rilevanti” per l'altro? Perché dovrei ammettere che lo stato o gli scienziati che si atteggiano a saggi oracolari hanno deciso cos'è il "rischio rilevante"? Cioè, chi ha l'autorità riconosciuta per definire ciò che colpisce il mio corpo senza che io acconsenta a riconoscere tale autorità?

Notiamo come la generalizzazione di una logica di questo tipo spieghi la percezione che le macrostrutture di protezione sociale siano in declino e che una possibile via d'uscita sarebbe il massiccio spostamento di responsabilità e azione sulle microstrutture, come le famiglie e gli individui. Non era questo, dopotutto, il più grande slogan di Margaret Thatcher: "non esiste una società, ci sono solo individui e famiglie"? Ma, se così fosse, come chiedere protezione allo Stato in momenti eccezionali, come quelli prodotti dalle pandemie? Non sarebbe, infatti, una “colpa morale” che indica mancanza di coraggio e di volontà di lavorare e lottare? Sarebbe meglio, quindi, descrivere le pratiche di reclusione e isolamento come “codardia”, come è stato sistematicamente il caso in Brasile.

In questo modo, in nome della difesa della libertà e della decomposizione delle macrostrutture di protezione sociale, lo Stato può sottoporre le popolazioni a una dinamica propriamente suicida, poiché basata sull'indifferenza al brutale aumento dei rischi di “morte violenta”, per dirla come Hobbes. Certo, questo rischio è mitigato dall'accesso al mercato, cioè dall'accesso ai sistemi sanitari e di protezione privati. La certezza di un accesso privilegiato a tali sistemi stabilisce una ripartizione differenziata dei rischi, anche se non può vanificare il generale aumento dell'esposizione al rischio di morte.

Definisce un diverso impatto del rischio in base alle classi sociali, creando curve di contagio e morte completamente diverse tra le classi benestanti e le classi povere^[Xxxvii]. Tuttavia, non elimina la naturalizzazione di un nuovo livello di esposizione sociale alla morte per l'intera popolazione e l'accettazione di tale aumento da parte di porzioni significative della popolazione, e questo è il dato fondamentale.

Un tale processo richiede dinamiche di disaffezione che non possono verificarsi se la società è impegnata nel lutto pubblico e nella commozione civica. Pertanto, è necessario produrre la sistematica scomparsa dei cadaveri. Ciò avviene attraverso controinformazione (opera sistematica del governo per screditare i numeri dei decessi, già sottostimati), semplice smentita (affermare che i morti classificati come morti da covid sono, in realtà, vittime di altre malattie), rifiuto esplicito a essere sensibili ai morti (continue dichiarazioni delle autorità federali, principalmente del presidente della repubblica, che “la vita va avanti”, “tutti muoiono”), tra le altre strategie. La tattica militare della “sparizione forzata” ritorna come politica nel governo delle popolazioni.

Notiamo come si ripete una situazione che abbiamo visto prima con le analisi di Neumann sullo stato nazista. All'epoca abbiamo visto come il ricorso a una guerra permanente, con i suoi continui inviti al sacrificio e alla catastrofe, apparisse come una risposta a uno Stato in disgregazione, nato dopo l'impossibilità della democrazia liberale di affrontare i conflitti sociali che stavano diventando radicalizzato. Ciò che appare al suo posto è un apparato attraversato da continue lotte tra gruppi, in un equilibrio del tutto instabile e che ha bisogno della guerra interna ed esterna come condizione per la sopravvivenza.

A sua volta, è sempre più evidente la diagnosi di perdita di capacità di mediazione dei conflitti da parte degli apparati istituzionali della democrazia liberale. Questa perdita non deriva da una qualche forma di “regressione populista” dovuta alla presunta mobilitazione degli affetti identitari. È il risultato dei limiti immanenti della democrazia liberale e delle sue promesse redistributive non mantenute. In questo orizzonte, un percorso che consolida è l'accettazione del crollo dell'intera macrostruttura protettiva e il rafforzamento delle microstrutture come orizzonte di supporto. Nel caso brasiliano, questo processo è stato guidato dall'istituzione di aiuti finanziari per il trasferimento diretto del reddito, finanziato, appunto, dalla sistematica scomposizione dei bilanci destinati alle politiche pubbliche universaliste (nell'istruzione, nella sanità pubblica, nella ricerca, tra gli altri) . La logica segue il principio che lo Stato ha già fatto la sua parte trasferendo gli aiuti di emergenza, ora ogni individuo deve esercitare la propria capacità individuale di sopravvivenza.

Il complemento di questo processo può essere la radicalizzazione della logica dell'autoproprietà, senza che l'aumento del rischio di morte dovuto al disimpegno dallo Stato possa fermare questo processo. Quindi, possiamo dire che siamo entrati in una logica suicida senza la necessità di una guerra effettiva. Se si dimostra efficace, tale logica può tendere ad essere la norma in altri orizzonti di applicazione delle politiche neoliberiste. Ma forse, in questo modo, il neoliberismo ci ha mostrato quello che molti di noi già sapevano ma faticavano a dimenticare, e cioè che l'economia non è altro che la continuazione della guerra civile con altri mezzi.

La realizzazione terroristica dell'individualità moderna

Tuttavia, c'è un ultimo tassello da aggiungere per comprendere i motori che guidano tali dinamiche suicide. Abbiamo visto come in Franz Neumann il tema della violenza bellica fascista appaia come una via controrivoluzionaria di difesa contro la decomposizione immanente dell'unità politica di fronte alla radicalizzazione della lotta di classe. Questa logica della violenza come mezzo di difesa non deve però rispondere solo a scomposizioni macrostrutturali legate all'orizzonte politico dello Stato. Deve anche essere collegato a quelle che potremmo chiamare "decomposizioni microstrutturali", cioè quelle che si verificano a livello di norme sociali che cercavano di gestire la sessualità, i corpi, i rapporti di riproduzione all'interno della famiglia, tra gli altri. È l'articolazione tra modalità di difesa riferite a questi due livelli di decomposizione, è la risonanza tra i due processi che esalta la dinamica suicidaria caratteristica del fascismo. Esiste un legame storico tra questi due livelli di decomposizione necessari per la rinascita del fascismo. E la sua rinascita contemporanea può dirci molto su dove siamo oggi.

Tali scomposizioni a livello microstrutturale, cioè tali impossibilità di riproduzione materiale delle forme di vita egemoniche a livello microstrutturale, furono tematizzate dai francofortesi nei primi anni Trenta attraverso il tema dell'"indebolimento del Sé", il “declino dell'autorità paterna” e il consolidamento della “famiglia autoritaria” come reazione disperata al crollo del patriarcato. Sono presenti, in quello stesso momento storico, nelle riflessioni di Jacques Lacan sul “declino dell'immagine paterna” e sul consolidamento dell'io come rigida istanza di aggressività, di ignoranza che più somiglia alla generalizzazione di una personalità autoritaria.

In tutti questi casi si trattava di insistere sul fatto che le forme di individuazione dovessero fare i conti con un crollo legato all'impossibilità storica di sostenere l'illusione che l'identità, l'unità sintetica e l'integrità del Sé moderno non sarebbero risultate dall'interiorizzazione di un “sistema di cicatrici” e di segregazioni. Di qui l'impossibilità di sostenere la produzione di una tale identità attraverso le tradizionali strategie di normalizzazione delle identificazioni paterne. I processi storici hanno permesso di spiegare la natura profondamente repressiva e segregazionista dell'individualità moderna, della sua psicologia e delle sue istituzioni di riproduzione.^[Xxxviii].

Una strategia trasformativa consisterebbe nell'assumere tale scomposizione e assumerla come motore per l'emergere di forme di soggettività a venire. Ma un'altra possibile strategia comporta l'interiorizzazione di un meccanismo di difesa contro tale indebolimento. Consisterà nello sviluppare le identificazioni narcisistiche, nel difendere i luoghi scossi dell'autorità sociale, nel difendere l'irriducibilità degli “individui e delle famiglie” da una logica narcisistica. La fragilità del Sé sarà compensata attraverso l'identificazione speculare con un'immagine narcisistica e rigida del Sé elevato al posto dell'autorità. Un'autorità, allo stesso tempo, virile e caricaturale, fallica e cinica, un misto di brutalità e autoironia, poiché sarebbe impossibile annullare la coscienza storica del suo declino. Avremo così quello che Adorno chiamava: "l'allargamento della propria personalità del soggetto, una proiezione collettiva di se stesso, invece dell'immagine di un bastone il cui ruolo durante l'ultima fase dell'infanzia del soggetto può ben essere declinato nella società odierna"^[Xxxix].

Adorno esplora questo tratto per parlare della struttura dell'identificazione con i leader fascisti. Perché il leader fascista non sarebbe costituito ad immagine del padre, ma basato sull'immagine narcisistica del soggetto. Per questo mobiliterà il concetto di 'piccolo grande uomo': “una persona che suggerisce, allo stesso tempo, l'onnipotenza e l'idea di essere solo uno del popolo, un americano semplice, rude e vigoroso, non influenzato dalle ricchezze materiali o spirituali^[Xl]. Qualcuno che non è costituito dall'immagine di un ideale normativo, ma che appare sulla scena dell'onnipotenza con i nostri stessi abiti, con le nostre stesse incapacità, che parlerebbe “come noi”, con le stesse collere ed “esplosioni”. .

Da qui la nota immagine, fornita da Adorno, secondo cui Hitler sarebbe stato un incrocio tra King Kong e un barbiere di periferia. Ma in quanto immagine narcisistica, è una fantasmatica compensazione dell'impotenza reale, una difesa fobica e indebolita attraverso la costruzione di ideali che scivolano continuamente dall'onnipotenza all'impotenza in un movimento che, se portato all'estremo, può realizzarsi solo in modo , vale a dire, attraverso il sacrificio di sé del soggetto come strategia disperata per sostenere gli ideali.

Il sacrificio di sé come unico modo per preservare gli ideali narcisistici e i loro meccanismi di difesa, come se l'impotenza di tali ideali nel realizzare quanto promesso dovesse essere mascherata attraverso la trasposizione di tale impotenza al soggetto stesso, che si sente indegno di fronte della propria immagine di se stesso. Qualcosa di simile a ciò che Durkheim una volta descrisse come la dinamica del “suicidio altruistico”. Il punto centrale è: l'autodistruzione è fatta, paradossalmente, in vista dell'autoconservazione, la conservazione di una proiezione superegoica e fantasmatica del sé.

Difficile non ricordare qui le parole di Jacques Lacan anni dopo la fine della seconda guerra mondiale: “È ormai chiaro come i poteri oscuri del Super-io si siano alleati con i più vili abbandoni della coscienza per condurre gli uomini alla morte accettato dalle cause meno umane, e tutto ciò che appare come sacrificio non è necessariamente eroico”.^[Xli]

Questo tema del sacrificio ai “poteri oscuri del Super-io” continuerà ad essere presente in Lacan decenni dopo, quando tornerà al “dramma del nazismo” per parlare del desiderio di sacrificio a un altro che sembra mettersi nella posizione di un “Dio oscuro”.^[Xlii], un desiderio a cui presumibilmente pochi soggetti sarebbero in grado di sottrarsi. Difficoltà a sfuggire al fatto che l'ultimo stadio dell'individualità moderna è la sua realizzazione terroristica come personalità autoritaria fascista.

Realizzazione il cui movimento conseguente non sarà altro che il suicidio. Pertanto, contrariamente alla tesi corrente secondo cui la conservazione dell'individuo sarebbe il pilastro contro il fascismo, è necessario esplorare la tesi secondo cui le illusioni autarchiche, unitarie e identitarie dell'individualità moderna possono essere realizzate solo come violenza sociale. Questa violenza, dovuta a strategie narcisistiche di compensazione psichica, consolida un processo di implosione suicidaria del corpo sociale.

*Vladimir Safatle È professore presso il Dipartimento di Filosofia dell'Università di San Paolo. Autore, tra gli altri libri, di Dare corpo all'impossibile. Il senso della dialettica da Theodor Adorno (Autentico).

Originariamente pubblicato sul sito web di edizioni n-1.

note:

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[I] MBEMBE, Achille. necropolitico. Trad.: Renata Santini. San Paolo: edizioni n-1, 2018, pp. 10-11.

[Ii] Vedi FOUCAULT, Michel; Storia della sessualità vol. IO, San Paolo: Paz e Terra, 2015.

[Iii] Sulla distinzione ontologica tra “persone” e “cose” nei rapporti di schiavitù, vedi ESPOSITO, Roberto; persone e cose, San Paolo, Rafael Copetti, 2016.

[Iv] “Infatti, la condizione di schiavo deriva da una triplice perdita: perdita della 'casa', perdita dei diritti sul proprio corpo e perdita dello status politico. Questa triplice perdita equivale al dominio assoluto, all'alienazione dalla nascita e alla morte sociale (che è l'espulsione dall'umanità). (Ibid., p. 27).

[V] Sul tema della guerra civile come situazione sociale “normale”, vedi soprattutto: PELBART, Peter Pál. “Di guerra civile”, Archivi brasiliani di psicologia, vol. 70, 2018. Disponibile su: http://pepsic.bvsalud.org/pdf/arbp/v70nspe/16.pdf.

[Vi] Sulla figura dello “stato predatore” si veda ad esempio: CHAMAYOU, Grégoire. La caccia all'uomo, Parigi: La fabrique, 2010.

[Vii] VIRILIO, Paolo. L'insécurité du territoire. Parigi: Galilea, 1976.

[Viii] FOUCAULT, Michele. In difesa della società. San Paolo: Martins Fontes, 1999, p. 311: “C'è, dunque, nella società nazista, questa cosa, nonostante tutto, straordinaria: è una società che ha assolutamente generalizzato il biopotere, ma che ha generalizzato, allo stesso tempo, il diritto sovrano di uccidere. […] Perché si possa dire questo: lo Stato nazista ha reso assolutamente coestensivo il campo di una vita che organizza, protegge, garantisce, biologicamente cultura, e, allo stesso tempo, il diritto sovrano di uccidere chiunque. altri solo, ma i propri. […] Abbiamo uno Stato assolutamente razzista, uno Stato assolutamente omicida e uno Stato assolutamente suicida”.

[Ix] La centralità della logica del sacrificio di sé nella coesione del corpo sociale fascista è stata evidenziata da autori quali: ZIEMER, Georg. educazione alla morte. Oxford University Press, 1941; MARCUSE, Erberto. “Stato e individuo sotto il nazionalsocialismo”, In: Tecnologia, guerra e fascismo, Londra: Routledge, 1998; e NEOCLEOUS, Marco; “Lunga vita alla morte! Fascismo, resurrezione, immortalità”, febbraio 2005, Journal of Political Ideologies 10 (1): 31-49.

[X] DELEUZE, Gilles e GUATTARI, Felix. Mille altipiani. Trad.: Suely Rolnik. San Paolo: Editora 34, 2012, 2°. rosso., v. 3, pag. 123.

[Xi] Ibidem, p. 125.

[Xii] Vedi: GUATTARI, Felice. La rivoluzione molecolare. Parigi: Les prairies Ordinaires, 2012, p. 67. L'uso del concetto psicoanalitico di pulsione di morte in questo contesto non è privo di problemi dovuti alla molteplicità immanente del concetto freudiano, che descrive processi di distruzione, destino, estraniamento e gioco infantile, tra gli altri. Ma questo sarà oggetto di un altro testo.

[Xiii] Ivi, p. 70: “Tutti i significati fascisti riprendono una rappresentazione composita di amore e morte, Eros e Thanatos diventano uno. Hitler ei nazisti combatterono fino alla morte fino alla morte della Germania inclusa. E le masse tedesche acconsentirono a seguirlo fino alla propria distruzione”.

[Xiv] Tale diagnosi è vicina, a suo modo, a posizioni di Marcuse come: “Il nazionalsocialismo ha eliminato tratti fondamentali che caratterizzano lo stato moderno. Tende ad abolire ogni separazione tra Stato e società trasferendo le funzioni politiche ai gruppi sociali attualmente al potere. In altre parole, il nazionalsocialismo tende all'autogoverno diretto e immediato dei gruppi sociali predominanti sul resto della popolazione. Vedi: MARCUSE, Herbert. Tecnologia, guerra e fascismo. Londra: Routledge, 1998, pag. 70.

[Xv] REICH, Guglielmo. La psicologia delle masse del fascismo [Parigi: Payot, 2001, p. 17, originariamente pubblicato in La Critica Sociale nº 10, novembre 1933]. Nello stesso anno, questo punto è stato affrontato da Georges Bataille in “La structure psychologique du fascisme”, Critica sociale, nº 7, gennaio 1933.

[Xvi] Sul fascismo come controrivoluzione preventiva vedi: MARCUSE, Herbert. controrivoluzione e rivolta. Boston: Beacon Press, 1972.

[Xvii] ADORNO, Teodoro. “Antisemitismo e propaganda fascista”, in: Saggi di psicologia sociale e psicoanalisi. San Paolo: Unesp. 2015, pag. 152.

[Xviii] ADORNO, Teodoro. Aspekte der neues Rechtradikalismus, Francoforte: Suhrkamp, ​​2019, p. 26. Adorno e Horkheimer avevano già insistito sul fascismo come patologia sociale di natura paranoica in ADORNO, Theodor e HORKHEIMER, Max. Dialettica dell'Illuminismo. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1992.

[Xix] "La ribellione contro la legge istituzionalizzata diventa illegalità e scatenamento della forza bruta al servizio dei poteri attuali". HORKHEIMER, Max. Eclissi della ragione. Londra: Continuum, 2007, pag. 81.

[Xx] Non a caso, le tecnologie per la gestione della violenza sociale, come i campi di concentramento e di segregazione, sono state sviluppate inizialmente in situazioni coloniali. Vedi, ad esempio: ROUBINEK, Eric; “Un 'fascista', il colonialismo? Nazionalsocialismo e cooperazione coloniale fascista italiana, 1936-1943”, In: CLARA, Fernando e NINHOS, Claudia; La Germania nazista e l'Europa meridionale, 1933-945, Pallgrave, 2016.

[Xxi] ARENDT, Hannah. Origini del totalitarismo. San Paolo: Companhia das Letras, p. 434.

[Xxii] ARENDT, Hannah. Ibid.

[Xxiii] NEUMANN, Franz. Behemoth: la struttura e la pratica del nazionalsocialismo, 1933-1944. Chicago: Ivan R. Dee, 2009, pag. 397-398.

[Xxiv] Di qui il significato di affermazioni come queste di Goebbels: “Nel mondo di assoluta fatalità in cui si muove Hitler, niente ha più senso, né il bene né il male, né il tempo né lo spazio, e ciò che altri uomini chiamano 'successo' non può servire da criterio (...) È probabile che Hitler finisca in una catastrofe (HEIBER, Helmut 2013. Hitler parla ai ses géneraux. Parigi: Tempus Perrin, 2013, pag. 324.)

[Xxv] Vedi BALIBAR, Etienne. «La pulsion de mort au-delà du politique? » (Mimeo)

[Xxvi] ESPOSITO, Roberto. Bios: biopolitica e filosofia. University of Minnesota Press, 2008, pag. 116.

[Xxvii] Vedi HOBBES, Thomas. Leviatano,

[Xxviii] STREEK, Wolfgang. Come finirà il capitalismo? Saggi su un sistema che fallisce. Londra: verso, 2015.

[Xxix] FURTADO, Celso. Formazione economica del Brasile. San Paolo: Companhia das Letras, 2020.

[Xxx] Vedi FERNANDES, Florestano. La rivoluzione borghese in Brasile: saggio di interpretazione sociologica. Rio de Janeiro: Editora Guanabara, 1987.

[Xxxi] Vedi DUARTE-PLON, Leneide. La tortura come arma di guerra: dall'Algeria al Brasile. Rio de Janeiro: Civiltà brasiliana, 2016. FRANCO, Fábio; governare i morti (in stampa).

[Xxxii] Vedi SAFATLE, Vladimir e TELLES, Edson. Cosa resta della dittatura? San Paolo: Boitempo, 2010.

[Xxxiii] SIKKINK, Kathryn & MARCHESI, Bridget. (2015). “Nient'altro che la verità: la commissione per la verità del Brasile guarda indietro”. Affari Esteri, 26 febbraio

[Xxxiv] Su questo sviluppo, così come sul rapporto tra neoliberismo e fascismo, vedi CHAMAOYOU, Grégoire. La società ingovernabile. Parigi: La Fabrique, 2018.

[Xxxv] Apud MIROWSKI, Filippo. La strada dal Mont Pelerin: la formazione del pensiero neoliberista. Harvard University Press, 2015, pag. 25.

[Xxxvi] HAYEK, Federico. La strada per la servitù. University of Chicago Press, 2007, pag. 217.

[Xxxvii] Secondo studi condotti nella città di San Paolo, tra i mesi di maggio e giugno, la sieroprevalenza dell'infezione da virus SARS-CoV-2 è 2,5 volte superiore nei distretti con popolazioni più povere (Projeto SoroEpi MSP: https://www.monitoramentocovid19.org/).

[Xxxviii] Le cause storiche dell'esaurimento della credenza nell'unità organica del Sé e della sua identità sono molteplici. La pressione per una reale uguaglianza proveniente dai movimenti comunisti collabora a mettere in discussione le basi segregazioniste e coloniali dell'individualità moderna (questo è un tema importante affrontato da REICH, Wilhelm; La psicologia delle masse del fascismo, operazione. cit.). Il "bolscevismo sessuale" (un termine di guerra creato dai nazisti) metteva in guardia la famiglia tedesca dai presunti effetti distruttivi dell'uguaglianza di genere e dal disincanto comunista della famiglia. Va ricordata anche la scomposizione degli ordini tradizionali, in una chiave che ci conduce alla “sofferenza dell'indeterminazione” descritta da Durkheim (cfr. DURKHEIM, Emile; Le suicide, Paris: PUF). Anche l'ascesa dell'espressione decentrata nel campo dell'estetica non dovrebbe essere trascurata, tanto più per un regime che prendeva così sul serio "Entartete Kunst". In altre parole, siamo di fronte a un fenomeno multifattoriale.

[Xxxix] ADORNO, Teodoro; Saggi di psicologia sociale e psicoanalisi, São Paulo: Unesp, 2015, p. 418.

[Xl] Idem, pag. 421.

[Xli] LACAN, Jacques; Autres écrits, Paris : Seoul, 2001, p. 120.

[Xlii] LACAN, Jacques; Séminaire XI, Paris: Seoul, 1973, p. 247.