da PAOLO FERNANDES SILVEIRA*

La filosofia della prassi del pensatore brasiliano e dell'attivista sudafricano

“La prossima volta, dipingi più pesantemente nella tua critica a questi intellettuali che ci visitano con l'aria di proprietari della verità rivoluzionaria. Che ci cercano per insegnarci che siamo oppressi e sfruttati e per dirci cosa dobbiamo fare” (Lettera dei lavoratori di San Paolo a Paulo Freire (Freire, Pedagogia della speranza, p. 88).

Introduzione

Nelle prime pagine del libro Biko, il giornalista Donald Woods (1987) denuncia le torture che hanno portato alla morte di un militante del Christian University Movement (UCM), della South African Students Organization (Saso) e del Black Consciousness Movement (BC), il 12 settembre, 1977. Dopo il testo, Woods fornisce il luogo del delitto ei nomi degli agenti di polizia coinvolti in questo barbaro omicidio. Steve Biko aveva 30 anni quando le forze di repressione del apartheid gli hanno tolto la vita. Degli scritti che Biko ha prodotto nella sua breve esistenza, gran parte dei quali sono inseriti nella raccolta scrivo quello che voglio, organizzato postumo da Padre Alfred Stubbs, vengono sistematicamente analizzati i programmi comunitari ei principi della Coscienza Nera (Biko, 1990; Stubbs, 1992).

All'inizio del 1972, Biko e altri leader di Saso e Consciência Negra seguirono un corso di alfabetizzazione e formazione politica basato sul metodo Freirean (Hope, 2007). Sulla base di questa esperienza e leggendo il Pedagogia dell'Oprimido, le pratiche e le idee di Paulo Freire diventano riferimenti fondamentali nella filosofia della prassi di Biko, Saso e Black Consciousness (Sefatsa, 2020).

Nas Tesi su Feuerbach, Marx scrive una delle premesse che permeano il dibattito contemporaneo sulle filosofie della prassi: “Solo i filosofi interpretato il mondo in modi diversi; ciò che conta è giralo(Marx, 2007, p. 535). Nel suo studio sull'argomento, Leandro Konder (1995) sostiene che Marx comprende il prassi come l'attività politica che articola il poiesis, attività produttiva, e teoria, attività riflessiva. La prassi è l'azione che ha bisogno della teoria e della riflessione per perfezionarsi, «ed è la teoria che rimanda all'azione, che affronta la sfida di verificare i propri successi e fallimenti, confrontandosi con la pratica» (Konder, 1995, p. 115).

Em Pedagogia dell'Oprimido, Freire crea il neologismo “fare” per spiegare il suo concetto di prassi: “(…) se gli uomini sono esseri di cosa fare, è proprio perché ciò che fanno è azione e riflessione. È prassi. È trasformazione del mondo” (Freire, 2018, p. 167). Questo neologismo è stato ispirato dalle tesi sviluppate da Lenin nel libro Cosa fare?. Leggendo Freire, l'autore russo sostiene che una trasformazione radicale richiede più che verbalismi e attivismo, richiede prassi (Freire, 2018). Nei suoi libri, Freire elabora, appunto, concetti e metodi che si concentrano su realtà da trasformare.

In uno dei testi in cui discute le prospettive di una teologia nera che riconosce le situazioni oppressive affrontate da uomini e donne neri in Sud Africa, Biko (1990) presenta la coscienza nera come "un atteggiamento mentale e uno stile di vita" ( pagina 114). Il movimento Black Consciousness cerca di stimolare la consapevolezza e l'organizzazione politica con l'obiettivo di promuovere cambiamenti effettivi nelle persone e nelle loro condizioni di esistenza. Assumendo la prospettiva di resistenza proposta da Freire a tutti i gruppi sociali che subiscono una qualche forma di oppressione, Biko intende la Black Consciousness come una prassi. L'attivista e politologo Oshadi Mangena sostiene questa interpretazione:

La filosofia nasce proprio dall'esperienza di vita di un popolo. Una volta che una filosofia è stata tradotta in pratica, potrebbe essere necessario modificarla e adattarla secondo le esigenze dell'esperienza. Questo valeva anche per la Filosofia della Coscienza Nera. In pratica, si è cristallizzato in un insieme di organizzazioni. (Mangena, 2008, p. 254)

La specificità dell'influenza di Freire è una delle questioni centrali nel dibattito accademico sul lavoro di Biko e Black Consciousness. Tra i contributi a questo dibattito ci sono le testimonianze e le analisi di Mamphela Ramphele (1991), Mosibudi Mangena (1989) e Barney Pityana (2007), soci di Biko e militanti storici di Black Consciousness. Alcuni sondaggi che trattano questo tema riportano interviste a questi e ad altri militanti

(Asheeke, 2018; Badat, 1999; Hadfield, 2017; Maimela, 1999; Magaziner, 2010; Naidoo, 2013). Il filosofo Magabo More sostiene che le concezioni di Freire di educazione e consapevolezza sono state incorporate nei corsi di formazione e nei programmi comunitari che Biko sviluppa con Saso e Consciência Negra (More, 2014). Seguendo questa linea guida, in questo articolo analizzerò l'influenza delle idee e delle pratiche di Freire sulla configurazione e la dinamica delle idee e delle pratiche di Biko, esplorando le relazioni tra queste due filosofie della prassi.

 

Assistenza senza assistenza

L'influenza di Paulo Freire sulla filosofia della prassi di Biko e Black Consciousness è avvenuta soprattutto con il libro Pedagogia dell'Oprimido, tradotto e pubblicato nel 1970, negli Stati Uniti. Prima di scrivere questo libro, Freire aveva difeso, nel 1959, la tesi Istruzione brasiliana e attualità, e dopo una riformulazione operata dall'autore, l'opera fu pubblicata nel 1967, con il titolo L'educazione come pratica di libertà (Freire, 2021). Queste tre opere presentano posizioni diverse, tuttavia, ritraggono la stessa preoccupazione di Freire nel rispondere alle esigenze pratiche emerse nelle sue esperienze politiche ed educative. È probabile che Biko abbia letto solo il file Pedagogia dell'Oprimido, ma le posizioni sostenute da Freire in altri lavori riecheggiano nella filosofia della prassi presentata in questo lavoro.

I libri Lettere a Cristina: riflessioni sulla mia vita e pratica, di Paulo Freire (2021) e Paulo Freire: una storia di vita, di Ana Maria Araújo Freire (2006), portano elementi essenziali per comprendere le condizioni storiche e politiche che hanno motivato gli scritti di Freire. Nel Lettere a Cristina, Freire (2021) è piuttosto critico in relazione all'esperienza che ha avuto a capo della divisione istruzione e cultura del Servizio Sociale dell'Industria (SESI), nel Dipartimento Regionale di Pernambuco. Tuttavia, Freire si riferisce a questo periodo, dal 1947 al 1964, come a tempo di fondazione. Questa esperienza fa capire a Freire che tutte le relazioni politiche in una società di classe sono permeate da conflitti di interesse e contraddizioni tra ideologie antagoniste. Sempre al SESI ha imparato “come affrontare il rapporto teso tra pratica e teoria” (Freire, 2021).

Nel testo preparato per la sua tesi, Freire evidenzia la promozione di esperienze educative che potrebbero contribuire al processo di democratizzazione e allo sviluppo economico e sociale in Brasile come obiettivo principale della sua permanenza al SESI (Freire, 1959). Nella fondazione delle sue posizioni, Freire si avvale di idee, argomenti e concetti di educatori e ricercatori della New School dell'Instituto Superior de Estudos Brasileiros (ISEB).

Seguendo le argomentazioni di Anísio Teixeira (1957) e di altri Escolanovistas, Freire difende un progetto democratico di educazione che forma non solo un'élite, ma tutte le persone (Freire, 1959). Sulla base della tesi di Fernando de Azevedo (1944) sull'importanza di coltivare lo spirito di analisi e di critica, Freire sostiene un'educazione che abbandoni la pratica autoritaria della centralizzazione della parola e inciti al dibattito e al dialogo democratici (Freire, 1959).

Dagli intellettuali dell'ISEB Freire assimila la tesi sulla necessità di una “ideologia dello sviluppo” per l'inserimento dei lavoratori e delle lavoratrici nel processo di trasformazione sociale provocato dall'industrializzazione (Freire, 1959). Riguardo a questo tema, i principali riferimenti di Freire sono i libri del filosofo isebiano Álvaro Vieira Pinto; un collega che, negli anni Sessanta, lo accompagnerà nel suo esilio politico in Cile (Gajardo, 2021).

Uno degli elementi centrali di questa “ideologia dello sviluppo” è la difesa degli ideali nazionalisti che ci fanno superare la posizione resa, reazionaria e alienata derivante dalla nostra formazione coloniale. Proprio come i lavoratori e le lavoratrici devono assumersi la responsabilità dei problemi nelle loro fabbriche, gli uomini e le donne brasiliane devono acquisire una coscienza critica e sviluppare le proprie soluzioni alle grandi questioni nazionali, senza sottomettersi agli interessi di altre nazioni. Tra le questioni rilevanti sullo sviluppo economico, Freire sottolinea l'urgenza della riforma agraria (Freire, 1959).

Nella sua tesi, Freire (1959) dialoga con le posizioni di Vieira Pinto (1960) su alienazione e consapevolezza. Secondo Caio Toledo (1978), nell'approccio eclettico ed eteroclito di Vieira Pinto, i concetti di alienazione e consapevolezza eliminano il concetto marxista di lotta di classe. Una volta che lo sviluppo economico pone fine allo stato di alienazione globale nei confronti delle nazioni metropolitane, «l'alienazione del lavoro, finora accettata come inerente a un dato modo di produzione, cessa di esistere» (Toledo, 1978, p. 76). .

Discutendo gli impatti dell'ideologia isebiana degli anni Cinquanta sui primi testi di Freire, l'educatrice Vanilda Paiva riconosce la stessa proposta di "trasformazione sociale entro i limiti del sistema, in modo razionale, ordinato e pacifico" (Paiva, 1950, p. 1978). Le riforme sociali sostenute da Freire e dagli Isebiani in questo periodo dovrebbero essere incrementate attraverso il consenso tra i diversi gruppi politici della società. In questo modo il motore del cambiamento sarebbe la conciliazione e non la lotta di classe (Paiva, 59).

Nella sua proposta di trasformazione sociale, Freire adotta la prospettiva illuminista e direttiva degli Isebiani (Paiva, 1978). Il processo di sensibilizzazione dei lavoratori e delle lavoratrici implica l'“introiezione” dell'“ideologia dello sviluppo” (Freire, 1959, p. 13). In definitiva, spetterebbe a un gruppo selezionato di intellettuali trasmettere questa ideologia e dirigere la trasformazione sociale.

Secondo Paiva, questa prospettiva illuminista e direttiva impone limiti e restrizioni alla partecipazione popolare (Paiva, 1978). Nell'interpretazione di Freire, il processo di industrializzazione allontana le persone dal quietismo tradizionale della vita di campagna e le inserisce in uno spazio urbano pieno di alternative di partecipazione politica per le quali non erano preparate (Freire, 1959). Attento a questa “inesperienza democratica”, Freire mette in guardia sui “pericoli contenuti nell'impeto stesso della partecipazione popolare” (Freire, 1959, p. 103). A seguito di questo testo, Freire indica l'imminenza di una ribellione popolare che potrebbe minacciare la stabilità e l'equilibrio sociale.

Nell'analizzare, trent'anni dopo, la pratica nel primo periodo del suo lavoro, Freire ricorda le riflessioni che le esperienze suscitavano: “Per questo sottoponeva sempre la pratica a cui partecipava e quella degli altri a una domanda che non era soddisfatta con le prime risposte.” (Freire, 2021, p. 173). Le ricerche e le letture di Freire miravano a rispondere alle esigenze emerse con la pratica: “leggere testi che mi offrivano basi per, da un lato, continuare a leggere il contesto; dall'altro, intervenire in essa» (Freire, 2021, p. 173).

Em Istruzione brasiliana e attualità, Freire (1959) analizza il suo lavoro di formazione nei “Circoli dei Genitori e degli Insegnanti”, organizzati dal SESI; nel “Corso di preparazione per insegnanti”, offerto dal Dipartimento dell'Istruzione dello Stato di Pernambuco; e nel “Servizio

Social da Paróquia do Arraial”, nella città di Recife. In L'educazione come pratica di libertà, Freire (1967) commenta i suoi lavori nei “Corsi di alfabetizzazione per giovani e adulti”, del Servizio di divulgazione culturale dell'Università di Recife, e nei “Circoli della cultura”, del Movimento di cultura popolare (MCP) del municipio di Recife.

In questi lavori con l'educazione e la cultura, Freire sottolinea il suo obiettivo di fornire assistenza senza promuovere l'assistenza. Contrariamente a quanto si aspettavano la maggior parte degli imprenditori SESI, Freire cerca di rompere con la politica di welfare che rende passivi gli assistiti (Freire, 2021). Tra le strategie di Freire vi era l'allocazione del tempo di assistenza e l'incoraggiamento dei lavoratori e delle lavoratrici ad assumere un ruolo guida nella trasformazione sociale (Freire, 1959).

Al SESI, Freire ha incoraggiato la creazione di spazi di dialogo – parlare e ascoltare – dove si discutessero questioni sulla famiglia, l'educazione dei figli, le attività nelle fabbriche, la comunità, la città e il paese. Senza l'addomesticamento generato dal paternalismo assistenziale, la partecipazione popolare ha l'autonomia e la libertà di mettere in discussione le pratiche ei presupposti teorici del processo educativo. A titolo di esempio, Freire ricorda l'intervento di un lavoratore in una delle attività proposte:

Se mi chiedi se mi è piaciuto questo incontro, non dirò di no perché ho imparato alcune cose dalle parole del dottore. Ma se mi chiedi se è quello che volevi sentire oggi, dico di no. Quello che volevo sentire oggi era una parola di spiegazione sulla disciplina, perché ho un problema a casa, io e mia moglie, con i ragazzi e non so come risolverlo. (Freire, 2021, p. 148)

 

Una pedagogia non direttiva

Nel suo studio dei testi di Freire che hanno preceduto la pubblicazione del Pedagogia dell'Oprimido, Paiva (1978) percepisce cambiamenti significativi tra le posizioni difese nella tesi

Istruzione brasiliana e attualità, e le posizioni difese nel libro L'educazione come pratica di libertà. Oltre ad abbandonare le tesi evolutive, Freire non mette più in relazione il processo di consapevolezza con l'introiezione di alcuna forma di ideologia. Dalla posizione illuminista e direttiva della prima opera, Freire ha compiuto lunghi passi verso una pedagogia non direttiva.

Alcuni fattori sono stati decisivi per i cambiamenti nelle posizioni difese da Freire: le influenze del pensiero dei gruppi cattolici di sinistra, le pratiche pedagogiche stesse e le varie filosofie esistenzialiste (Kadt, 2017; Paiva, 1978). nella tua ricerca Cattolici radicali in Brasile, Emanuel Kadt registra la partecipazione di membri della Juventude Universitária Católica (JUC) ai progetti di Freire per il MCP nei primi anni '1960 (Kadt, 2017, p. 131). Come altri gruppi giovanili cattolici che hanno contribuito a creare il Base Education Movement (MEB) durante questo periodo, il JUC stava iniziando a mettere in pratica metodi di formazione e sensibilizzazione non direttivi (Kadt, 2017). Oltre a questa caratteristica generale sotto forma di azione politica, molti di questi gruppi cattolici radicali condividevano gli ideali della rivoluzione cubana (Rodríguez, 2015).

Nel suo saggio introduttivo al libro di Paulo Freire, La politica dell'educazione, l'educatore Henry Giroux (1985) critica le forme di avanguardia intellettuale che, cercando di conquistare il monopolio della leadership teorica, tolgono alle forze popolari “la capacità di definire da sé i limiti dei propri obiettivi e delle proprie pratiche” (Giroux, 1985 , p.xix). Secondo Marilena Chaui (2018), ispirandosi alla tesi marxista che l'emancipazione dipende dalla coscienza di classe, molti partiti comunisti e correnti d'avanguardia di sinistra hanno capito che dovrebbero "educare" i lavoratori e le lavoratrici a superare l'alienazione e la "falsa coscienza". ... sotto l'ideologia borghese (Chaui, 2018, p. 67).

Contro questa linea guida, Chaui sostiene che nessuno può portare coscienza a nessuno, poiché: “(a) la coscienza si conquista nell'azione concreta di resistenza e lotta, e storici di sinistra di tutto il mondo e brasiliani hanno dimostrato che i lavoratori sono capaci di esso stessi; (b) la coscienza è conquista solo se è autonoma, cioè conquistata dagli stessi soggetti sociali e culturali, sia nella lotta che nell'opera del pensiero”. (Chaui, 2018, p. 68; Santiago & Silveira, 2016, p. 275)

Riprendendo le idee dal Pedagogia dell'Oprimido, Freire critica anche i leader dell'avanguardia. Da una prospettiva autoritaria, dogmatica e magica, questi leader si immaginano misticamente preparati a insegnare e liberare gli altri (Freire, 2020). Come nel formato "bancario" dell'istruzione (Freire, 2018, p. 81), ignorano e sminuiscono ciò che le classi popolari già sanno a causa della loro pratica sociale. Solo ciò che viene dalle loro letture e dai loro scritti sembra loro fondamentale e indispensabile, proprio il contenuto che “dovrebbe essere 'depositato' nella 'coscienza vuota' delle classi popolari” (Freire, 2020, p. 161).

La prassi che Freire presenta in Pedagogia dell'Oprimido riflette il suo lavoro, tra il 1964 e il 1968, nel suo esilio in Cile, in particolare il suo lavoro presso l'Instituto de Desarrollo Agropecuário (INDAP) e altre esperienze di alfabetizzazione e formazione politica (Freire, 2018). Prima di pubblicare il Pedagogia dell'Oprimido, Freire (1972) ha prodotto piccoli testi sulle sue attività in Cile, materiale curato dall'educatrice Marcela Gajardo, e che costituisce il Sull'azione culturale. Questo libro mostra l'elaborazione concettuale di Freire basata sulle sue pratiche pedagogiche.

Dalle esperienze con i contadini cileni negli insediamenti di terra, Freire (2018) genera una riflessione teorica sulla logica dell'oppressione. I contadini dicono a Freire di sentirsi inferiori ai loro padroni e i medici, in senso magico o mistico, ammettono un rapporto di dipendenza con i loro padroni, alcune testimonianze indicano anche che: “il contadino prova una paura quasi istintiva del padrone” (Freire, 2018, pagina 70). Il sentimento di inferiorità, dipendenza e paura sono spesso rafforzati da situazioni concrete di oppressione. Queste caratteristiche dei contadini portano Freire a riconoscere negli oppressi un'autosvalutazione, risultato dell'introiezione che “fanno della visione che gli oppressori hanno di loro” (Freire, 2018, p. 69), un'idea che il l'autore si riferisce alle riflessioni teoriche di Frantz Fanon (1968) e Albert Memmi (2007) sulla “coscienza colonizzata”.

Nell'interpretazione di Lidia Rodríguez (2015), l'assistenzialismo è una di quelle situazioni concrete che rafforzano il rapporto di dipendenza tra oppressi e oppressori. I leader avanguardisti riproducono anche questa struttura oppressiva creando una gerarchia della conoscenza che mette a tacere le classi popolari (Freire, 1985). In questo senso, un'azione educativa che intenda essere emancipatrice deve rompere con questa “cultura del silenzio” (Freire, 1985, p. 33).

Si intitola uno dei testi che Freire (1970) scrisse in Cile I contadini possono anche essere autori dei propri testi di lettura, verbale di un convegno per educatori operanti negli insediamenti della riforma agraria, in cui si giustifica l'importanza ontologica della produzione contadina scritta: “Siccome l'espressività appartiene all'uomo e non ad alcuni uomini, ne consegue che alcuni uomini non possono imporre le loro forme sugli altri” (Freire, 1970, p. 46). Secondo l'autore, le azioni educative umanistiche di alfabetizzazione, formazione e sensibilizzazione dovrebbero organizzare: dibattiti, drammatizzazioni teatrali, laboratori di lettura e scrittura. Come altri giovani cattolici, Freire è stato influenzato dall'umanesimo di Emmanuel Mounier (1973) e dalle filosofie esistenzialiste di Karl Jaspers (1958), Jean-Paul Sartre (1973) e Simone de Beauvoir (2005). Una delle principali strategie del metodo di Freire è quella di stimolare problematizzazioni basate su temi generativi e codificazione di situazioni estreme vissute da lavoratori e lavoratrici. Nell'opera di Sartre, il concetto di situazione limite è legato sia alla filosofia che alla drammaturgia:

Ciò che il teatro può mostrare in modo più toccante è un personaggio in formazione, il momento della scelta, della libera decisione che impegna una morale e un'intera vita. La situazione è un appello; coinvolgerci, proporre soluzioni; sta a noi decidere. E perché la decisione sia profondamente umana, perché metta in gioco l'uomo nella sua interezza, è necessario portare in scena, ogni volta, situazioni limite, cioè situazioni che presentano alternative, essendo la morte uno dei termini. (Sartre, 1973, p. 20)

Affrontando l'alfabetizzazione degli adulti, Freire riporta il racconto di un contadino sull'azione educativa sviluppata: “Scopro ora, (...) problematizzando il mondo-uomo, che non c'è mondo senza uomini” (Freire, 1970, p. . 37) . A proposito dei dibattiti basati sulla codificazione di una situazione esistenziale, una donna cilena dice: “Mi piace discuterne, perché vivo così, … ma anche se vivo così, non lo vedo. Ora osservo come vivo” (Freire, 1970, p. 37).

Nell'analizzare l'umanesimo del metodo freireano, il giurista Candido Mendes evidenzia il suo obiettivo prassiologico nel produrre una giunzione tra i termini “coscienza” e “partecipazione” (Mendes, 1966, p. 208). Non basta che le classi popolari siano consapevoli della logica dell'oppressione, è fondamentale che partecipino alla trasformazione della realtà. A tal fine, Freire contrappone la vocazione ontologica di “Essere di più” al sentimento di autostima delle persone socialmente oppresse (Freire, 2018, p. 72). Come sottolinea Rodríguez, l'umanesimo di Freire è legato all'amore, non come gesto ingenuo e sentimentale, ma come apertura all'altro attraverso l'empatia e l'azione solidale (Rodríguez, 2015).

 

Programmi della comunità della coscienza nera

Alla fine degli anni '60, il metodo Freirean incantò molti cattolici radicali nel continente africano. Le militanti che lavoravano nel Graal (movimento ecumenico internazionale delle donne) sono andate a vedere il lavoro di Freire in Brasile e Portogallo (Hope, 2007). Sempre negli anni '1960, padre Colin Collins, allora segretario generale del Christian University Movement (UCM), fu il primo militante in Sudafrica a incorporare il metodo Freirean nei corsi di alfabetizzazione per adulti della comunità (Hope & Timmel, 2014). Su iniziativa di Collins, che nel 1974 ha difeso una tesi di dottorato sull'influenza di Freire sul movimento Black Consciousness (Macqueen, 2011), un articolo dello storico delle religioni Thomas Sanders (1968), sul metodo di Freire è stato condiviso tra i sudafricani Militanti cattolici (Magaziner, 2010). In questo articolo, Sanders registra e analizza il lavoro di Freire negli insediamenti legati alla riforma agraria in Cile, esponendo i temi principali del metodo freireano e confrontando i processi di coscientizzazione e politicizzazione dei gruppi sociali oppressi dell'America Latina e dei militanti di la comunità nera degli Stati Uniti (Sanders, 1968).

Dagli anni '1970 in poi, l'educatrice femminista sudafricana Anne Hope, ex studentessa di Freire alla Boston University e attivista del Graal, iniziò a offrire un corso di alfabetizzazione e formazione politica basato sul metodo freireano per leader di comunità in diversi paesi africani. , 2007). Come risultato di questo corso, Hope e Timmel (1986, 1984a, 1984b) elaborarono i tre volumi del manuale: Formazione per la trasformazione: un manuale per i lavoratori della comunità.

Prima di conoscere il metodo freireano, Hope era già attivo nell'educazione popolare, ancora negli anni '1950, agendo per il Graal, sviluppò progetti educativi in ​​Uganda e in altri paesi dell'Africa orientale (Hope, 2007) e, nell'odierna Tanzania, ha lavorato con il professor Julius Nyerere, che sarebbe diventato uno dei leader dell'indipendenza del paese e primo ministro (Hope, 2007, p. 2).

O Formazione per la trasformazione si articola in tre parti o volumi: la prima presenta la teoria della coscienza critica di Freire e propone attività per metterla in pratica; la seconda sviluppa esercizi per rompere con la “cultura del silenzio” e stimolare la partecipazione; il terzo evidenzia temi e questioni per un ampio dibattito sulla disuguaglianza sociale e delinea un piano per la costruzione della solidarietà nei movimenti popolari (Hope & Timmel, 1986).

Il manuale cita e problematizza numerosi passaggi di testi di Freire e Nyerere (1973), oltre a discutere brani di libri di Amílcar Cabral (1979), Canaan Banana (1980), Frantz Fanon (1968) e altri autori libertari neri. A seconda dell'argomento trattato, il manuale fa riferimento ai discorsi di alcuni leader politici neri, come Agostinho Neto, Martin Luther King, Robert Magabe e Samora Machel. I tre volumi del manuale contengono proverbi, poesie e canti popolari di diversi paesi africani. Non mancano le citazioni di brani biblici, di encicliche papali e dei testi di alcuni teologi, come Dom Hélder Camara, Dorothee Sölle, Herbert McCabe, Leonardo Boff e Teillard de Chardin. L'articolo di Sanders (1968) è citato anche nel manuale (Hope & Timmel, 1986).

Seguendo le linee guida dei testi di Freire (1967) e Sanders (1968), il manuale riporta disegni che rappresentano le situazioni concrete analizzate. Per discutere alcuni temi e questioni, Hope e Timmel partono da resoconti di esperienze reali. Una delle storie narrate nel primo volume del manuale tratta di una situazione vissuta da Hope in uno dei suoi progetti educativi realizzati in Uganda. Sulla base di questo rapporto, Hope e Timmel sottolineano la necessità che gli educatori rispettino le priorità di ogni comunità: “Uno dei villaggi aveva numerosi problemi di salute (nessuna clinica e tutti i tipi di vermi, malaria e bilharzia), e una scuola molto povera, da cui gli insegnanti erano quasi sempre assenti. In una riunione di villaggio, la gente ha insistito sul fatto che la loro massima priorità fosse costruire un campo da calcio. Ero scioccato, ma il CDO (coordinatore per lo sviluppo della comunità) ha saggiamente incoraggiato il gruppo ad andare avanti. Costruirono il loro campo di calcio, iniziarono a giocare, organizzarono una squadra e giocarono contro altri villaggi. Il campo di calcio è stato un punto di svolta nella vita del villaggio. Hanno acquisito fiducia in se stessi, una struttura per comunicare tra loro e la consapevolezza di essere in grado di cambiare le cose. (Speranza & Timmel, 1986, p. 71)

Nel giugno 1972, nella sua prima proposta di adattare il metodo Freirean, Hope organizzò un intenso corso per i militanti di Saso e Black Consciousness, come: Deborah Matshoba, Steve Biko, Bokwe Mafuna, Barney Pityana, Mosibudi Mangena, Welile Nhlapo, ecc. (Hadfield, 2016, p. 45). Secondo Hope, questo era il gruppo di studenti più impegnato e creativo che aveva (Hope, 2007). La struttura di questo corso, sviluppato in collaborazione con Biko, ha influenzato le produzioni successive di Hope e Timmel, sia nei loro programmi di formazione che nel manuale (Hope, 2007; Hope & Timmel, 2014).

Dopo il corso di formazione con Hope, sempre nel 1972, i militanti inaugurano i Black Community Programs (BCP), sotto la direzione di Bennie Khoapa, uno dei membri più esperti di Saso (Hadfield, 2016). Uno dei progetti di BCP è stata la creazione di Recensione Nera, diretto da Khoapa. Nella seconda edizione della rivista, pubblicata nel 1974, il BCP è presentato come un'organizzazione che cerca di stimolare l'identità e l'unità dell'esperienza nera, sviluppando programmi che coinvolgono “salute, cultura, teologia nera, educazione, alfabetizzazione, arte nera , auto-aiuto e altri progetti rilevanti” (BCP, 1974, p. 164). In altre edizioni della rivista (1973, 1975, 1976) i testi analizzano i programmi ei principi politici del movimento Black Consciousness.

Em rilascio e sviluppo, Leslie Hadfield (2016) presenta i risultati della sua ricerca teorica ed empirica sul BCP E, oltre ad analizzare il Recensione Nera, l'autore indaga su altri due progetti, lo Zanempilo Community Health Center, avviato nel 1973, sotto il coordinamento di Mamphele Ramphele, e il progetto di gestione cooperativa della fabbrica di cuoio Njwaxa, avviato nel 1974. In entrambi i progetti, Hadfield riconosce la presenza del Metodo Freirean, che cerca di promuovere la fiducia in se stessi e la solidarietà in modo che le comunità stesse trovino soluzioni collettive ai loro problemi (Hadfield, 2016). Anche con l'imposizione di un'area di divieto ai leader del BCP nel 1973, le posizioni di Biko hanno segnato i progetti di Zanempilo e Njwaxa (Hadfield, 2016, pp. 101, 131).

Il BCP ha anche creato progetti di alfabetizzazione (Progetti di alfabetizzazione) e corsi per la formazione di leader di comunità (Asheeke, 2018), nonché progetti di letteratura popolare e teatro ispirati alle idee di Freire sul processo di consapevolezza (Magaziner, 2010). Nella sua prima edizione, il Recensione Nera celebra la tendenza dei nuovi gruppi teatrali neri ad articolare la filosofia della coscienza nera con la solidarietà nera (BCP, 1973).

 

Potere e dignità

Il talento intellettuale di Biko è stato rapidamente sfruttato dal movimento studentesco nero (Collins, 1979). Nel 1970, non appena il Bollettino Sasso è stato creato, Biko è stato scelto come produttore della rivista (Hadfield, 2016) e in quasi tutte le edizioni compare la rubrica “Scrivo quello che voglio” (scrivo quello che mi piace), in cui Biko usa lo pseudonimo di Frank Talk: conversazione franca. Gli articoli della rubrica sono stati ripubblicati nella raccolta dei testi di Biko (1990), curata da padre Aelfred Stubbs.

Entra 1970 e 1976, a Bollettino Sasso pubblicato: resoconti di incontri e convegni legati al movimento studentesco, testi di teologia nera, manifesti, testi su questioni accademiche quotidiane, di teatro nero e poesie. In un articolo pubblicato nel 1973, Deborah Matshoba tratta del protagonismo femminile, questione controversa nel movimento Black Consciousness, il testo si conclude con le affermazioni: “Potere per la donna nera. Potere al bambino nero. Potere a tutti i neri! (Saso, 1973, p. 6).

I temi dell'empowerment (l'empowerment) e la dignità sono fondamentali nelle pratiche di Biko e del BCP. In un'intervista con la scienziata sociale Gail Gerhart (1972), nell'anno in cui seguì il corso di formazione sul metodo Freirean, Biko afferma che i progetti BCP non mirano a realizzare cose per le persone, ma a chiamarle a usare criticamente consapevolezza di trasformare la realtà e il sistema stesso (Gerhart, 1972). Nell'analizzare i progetti BCP, Mamphela Ramphele sostiene che l'empowerment consente “alle persone di assumere un maggiore controllo della propria vita come individui e membri della comunità” (Ramphele, 1991, p. 157). Secondo Joice Berth, la teoria della consapevolezza di Freire è diventata una delle grandi ispirazioni per l'attuale dibattito sull'empowerment (Berth, 2019).

Nell'intervista rilasciata a Gerhart (1978), Biko sottolinea che la sua pratica è fortemente influenzata dalle idee di Stokely Carmichael e Charles Hamilton (1967), autori del libro Black Power: la politica di liberazione in America. (Gerhart, 1972). La ricerca di Gerhart (1978) indaga, appunto, le relazioni tra il movimento Black Power, il movimento Black Consciousness e le posizioni di Biko e sottolinea come uno dei punti in comune sia la preoccupazione per l'autoaffermazione della comunità nera. divenne noto il slogan “Black is beautiful”, con cui Black Consciousness incoraggia uomini e donne di colore ad essere orgogliosi della propria bellezza (Biko, 1990; Woods, 1987). Biko sottolinea anche l'importanza, così come Carmichael e Hamilton (1967), che la comunità nera conosca e valorizzi la propria storia, le sue produzioni culturali e i suoi principali leader: “Il primo passo, quindi, è fare in modo che i neri trovino se stessi, respirino la vita nel suo guscio vuoto, infondigli orgoglio e dignità” (Biko, 1990, p. 41; Saso, 1970, p. 16).

Sulla base della sua esperienza nei progetti BCP, Biko individua alcune cause del complesso di inferiorità della comunità nera in Sudafrica: oltre alle regole di eccezione e alle restrizioni istituzionalizzate dal apartheid, uomini e donne di colore sono soggetti a “condizioni di lavoro pesanti, bassi salari, condizioni di vita molto difficili e istruzione inferiore” (Biko, 1990, p. 125; Woods, 1987, p. 161). Tutto è diverso nei quartieri delle comunità nere: le case, le strade, l'illuminazione. Fin dalla tenera età, i bambini neri iniziano ad associare il mondo bianco a qualcosa di meglio del mondo in cui vivono. Questi fattori esterni contribuiscono alla formazione di un sentimento di abnegazione e allo sviluppo di uno stato di alienazione (Biko, 1990; Woods, 1987), tema esaminato anche da Carmichael e Hamilton (1967).

A ciò si aggiunge il fatto che, contrariamente a quanto sostiene la teologia nera, il cristianesimo tradizionale incoraggia le persone a trovare da ridire su se stesse. Ironia della sorte, Biko afferma che le comunità nere sono istruite a cantare in coro: “mea culpa”, mentre i gruppi bianchi preferiscono cantare: “colpa tua" (Biko, 1990, p. 44; Saso, 1970, p. 18). In un'argomentazione simile a quella di Marx (1976, p. 231), che mette in discussione il cristianesimo per non infondere coraggio, fiducia in se stessi e orgoglio, Biko critica la predicazione biblica che si oppone alle aspirazioni dei giovani neri che lottano per la fine dell'oppressione sociale (Biko, 1990; Saso, 1970).

Biko invece si rende conto che i lavoratori neri sono consapevoli della loro condizione e sono disgustati dalle situazioni concrete di violenza e umiliazione a cui sono sottoposti ogni giorno, la mancanza di alternative sociali porta le persone umili ad adattarsi a una certa realtà, ma questo non significa che accettino l'oppressione. Come Freire nelle sue opere, Biko elabora la sua prassi ispirandosi alle esperienze di militanza e racconta la seguente storia sulla mancanza di alternative sociali per gran parte dei lavoratori: “C'erano persone che lavoravano con l'impianto elettrico in uno dei nostri progetti nell'Eastern Cape... Era un uomo bianco con un assistente nero... Per tutto il tempo ci furono insulti, insulti e altri insulti da parte dell'uomo bianco: "Portalo qui, idiota". Questo genere di cose. Ovviamente questo mi ha infastidito. Conosco molto bene l'uomo bianco, mi parla bene. All'ora del tè, lo abbiamo invitato e gli ho chiesto: 'Perché parli così a quest'uomo?', davanti all'altro, mi ha detto: 'Questo è l'unico tipo di linguaggio che capisce, questo è un pigro tal dei tali'. E il negro sorrise. Gli ho chiesto se fosse vero, e lui ha detto: 'Sono abituato a lui.'... Dopo circa due ore, sono tornato da questo ragazzo di colore e gli ho chiesto: 'Lo intendevi davvero?' L'uomo è cambiato. È diventato molto amaro. Mi ha detto che voleva lasciare questo lavoro, ma cosa poteva fare? Non aveva alcuna qualifica (abilità), non aveva la garanzia di un altro lavoro e non aveva risparmi, quel lavoro era per lui una forma di sicurezza. Se non lavorava oggi, non sarebbe in grado di vivere domani... E siccome doveva sopportarlo, non osava mostrare alcun tipo di insolenza nei confronti del suo capo. Credo che questo caso riassuma l'atteggiamento ambiguo (bifronte) di tanti neri di fronte a ogni questione di concreta esistenza in questo Paese”. (Biko, 1990, pp. 127-128; Woods, 1987, pp. 163-164)

Secondo Magabo More (2014), questo atteggiamento ambiguo o bifronte (bifronte) a cui Biko fa riferimento nella sua relazione, dialoga con la teoria di Du Bois sulla doppia coscienza dei neri americani: “questa sensazione di guardarsi sempre con gli occhi degli altri, di misurare la nostra anima con il metro di un mondo che ci guarda con beffandosi del disprezzo e della pietà» (Du Bois, 2011, p. 51). Secondo le analisi di Biko, a causa di questa relazione oppressiva, i neri iniziano a coltivare “un sentimento di odio per se stessi” (Biko, 1990, p. 127; Woods, 1987, p. 163).

Nei suoi articoli, conferenze, interviste o anche nei suoi discorsi politici alle udienze (Woods, 1987), Biko insiste sulla necessità per uomini e donne di colore di coltivare l'amor proprio, ma anche l'amore per l'umanità. In una conferenza sulla cultura africana, Biko (1990, 1992) sottolinea l'importanza che il popolo africano attribuisce all'uomo, è una cultura che valorizza la vita comunitaria e i più diversi legami di amicizia. Dai loro vecchi canti di lotta, un modo per promuovere la comunione, nascono i spirituali, blues e jazz (Biko, 1990, 1992). Questa idea è elaborata anche nel manuale di Hope e Timmel, in cui discutono un testo di Freire sull'amore per gli esseri umani (Hope & Timmel, 1984a). Anche difendendo risposte ferme alle aggressioni dei loro oppressori, Consciência Negra, BCP e Biko rimangono legati a un'etica dell'amore. A questo punto, come fa bell hooks (2006) per ragioni simili, Biko prende le distanze dal movimento Black Power.

Nelle interviste condotte nell'anno del suo assassinio, Biko afferma che il BCP ha scelto di utilizzare solo mezzi non violenti di intervento politico (Biko, 1977, 1990; Zylstra, 1992). Sulla base della consapevolezza che le persone hanno già di situazioni concrete di oppressione e ingiustizia, il BPC cerca di sviluppare la speranza e rafforzare la dignità umana (Biko, 1990; Woods, 1987). Seguendo la pedagogia non direttiva di Freire, la militanza del BCP non parla a nome delle masse e non determina soluzioni ai problemi della comunità (Gerhardt, 1972), il ruolo della militanza, sostiene Biko, è ascoltare le persone nelle loro esperienze quotidiane: le donne con i figli che frequentano i reparti, uomini che parlano nelle taverne, operai in coda per gli autobus (Biko, 1990; Woods, 1987). Da questa attività di ascolto, è possibile evidenziare i temi che possono essere dibattuti in modo che le comunità stesse trovino soluzioni ai loro problemi.

 

Pensieri finali

Le riflessioni teoriche e filosofiche di Freire sono state ispirate dalle sue pratiche educative e politiche. Nella sua tesi di dottorato Istruzione brasiliana e attualità, Freire (1959) assume una concezione direttiva della consapevolezza. Tuttavia, sulla base delle sue esperienze con i giovani cattolici radicali nel Movimento di educazione di base (MEB), Freire (1967) iniziò a sostenere una pedagogia non direttiva basata sull'ascolto e sul lavoro di responsabilizzazione dei lavoratori.

Em Pedagogia dell'Oprimido, Freire (2018) sostiene una filosofia della prassi che offre strumenti teorici e pratici affinché le persone trovino soluzioni ai loro problemi. I lavoratori sono consapevoli dell'oppressione e dell'ingiustizia a cui sono sottoposti, tuttavia, afferma Chaui (2016), hanno spesso la sensazione dell'impossibilità di trasformare la realtà. In questo senso, sottolinea Giroux (1985), è importante formare intellettuali organici che si identifichino con le loro comunità. Secondo Freire (2018), la problematizzazione generatrice di temi e situazioni concrete di oppressione può contribuire alla costruzione di progetti collettivi di trasformazione sociale.

All'inizio degli anni '1970, Hope e Timmel condivisero il metodo Freirean con Biko e i militanti del movimento Black Consciousness. Il movimento ha creato una serie di programmi comunitari che seguono le idee e le strategie di Freire per la formazione e la sensibilizzazione della classe operaia. Nella sua rubrica “Scrivo quello che voglio”, Biko sviluppa alternative per la lotta contro l'oppressione economica, sociale e politica delle comunità nere, secondo il tema analizzato, le argomentazioni di Biko rivelano l'influenza delle posizioni difese dai leader del movimento nero Il potere o la filosofia della prassi di Freire.

Una delle strategie politiche di Freire riprese nella filosofia della prassi e della coscienza nera di Biko è lo stimolo all'empowerment. Come mostra Nádia Cardoso (2006), questa strategia è presente nei progetti di formazione dell'Istituto Steve Biko, nella città di Salvador, Bahia. Questa strategia freireana è discussa anche da Anne Harley e Zamalotshwa Thusi (2020), in un articolo su CLING, un attuale progetto di alfabetizzazione e calcolo realizzato in container precari installati in comunità povere alla periferia di Johannesburg, in Sudafrica.

* Paulo Fernandes Silveira Docente presso la Facoltà di Scienze della Formazione dell'USP e ricercatore presso il Gruppo Diritti Umani dell'Istituto di Studi Avanzati dell'USP.

Originariamente pubblicato sulla rivista Proposizioni, v, 32, 2021.

 

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