da BERNARDO JOÃO DO REGO MONTEIRO MOREIRA & NATHÁLIA DURSO MARTINS*
Aprirsi al contagio delle esperienze corporee che offuscano i confini Natura-Cultura è uno sforzo teorico, politico, artistico, antropologico ed etico
In questo saggio verranno discussi i temi del prospettivismo amerindio di Eduardo Viveiros de Castro e della soggettività antropofagica di Suely Rolnik nel contesto di un pensiero etico centrato sul corpo. Per approfondire questo discorso saranno mobilitati i testi dei due autori, accompagnati da scritti sui popoli amerindi e da altre opportune analisi filosofiche e antropologiche. In questo modo sarà possibile riflettere sulla potenza di tali strumenti teorico-concettuali per il compito antropologico, filosofico e politico di un'etica del corpo nelle sue connessioni con la cosmologia amerindia.
Nel suo articolo "Prospettivismo e multinaturalismo nell'America indigena", Eduardo Viveiros de Castro inizia la sua esposizione con una critica della distinzione natura-cultura, che struttura gran parte della storia dell'antropologia e radicata nel pensiero occidentale moderno. Tale distinzione genera una serie di problemi teorici e pratici, dato che la diade natura-cultura implica un soggetto umano dell'azione contrapposto alla pura esteriorità oggettuale della natura come qualcosa da controllare e sfruttare. Oltre a reprimere i concatenamenti che attraversano le forme molari dei soggetti (umani, non umani, animali, spiriti, ecc.), il moderno paradigma antropocentrico universalizza le sue assiomatiche e minaccia il modo di vivere di chi vive alla sua periferia – integrando o purgandoli violentemente, infettandoli (Viveiros de Castro, 2004; Soares, Collado, 2020; Krenak, 2020; Castro, 2020).
Nella cosmologia moderna, la natura è considerata un dato, un'oggettiva unicità universale; mentre la cultura è vista come molteplice. Eduardo Viveiros de Castro cerca di teorizzare un'inversione (che non è un semplice scambio di definizioni, come si vedrà in seguito): nella cosmologia amerindia ci sarebbe un'universalità della cultura in contrasto con le esperienze particolari della natura; tuttavia, la divisione non rimane ontologica come nella moderna cosmologia – si tratta di una molteplicità di punti di vista, di prospettive. Prospettiva che gestisce un soggetto: una modalità di soggettivazione che produce un certo stato del corpo; considerando che “il punto di vista è nel corpo”. Un corpo che non è definito dalle sue forme o organi, ma dalle sue relazioni di velocità e lentezza, dal suo potere di influenzare ed essere influenzato (Viveiros de Castro, 2004; Rolnik, 1998; Deleuze, Guattari, 2012; Deleuze, 2002) .
“In breve, non ci sono punti di vista sulle cose; le cose e gli esseri sono punti di vista. Se non c'è entità senza identità, non c'è molteplicità senza prospettivismo” (Viveiros de Castro, 2007).
Il prospettivismo è un multinaturalismo. Non definito da aspetti fisiologici, la specificità del corpo è ciò che segna il punto di vista, la sua modalità di soggettivazione, il suo manierismo corporeo. Il tuo aspetto non ha importanza: il corpo è definito da ciò di cui è capace. La domanda di Espinosa è ciò che guida Deleuze e Guattari, Viveiros de Castro e Rolnik: cosa può fare un corpo? Il criterio della potenza è il criterio etico per eccellenza, che non è guidato dall'arborescenza di una morale trascendentale, ma dai rizomi che gestiscono le molteplicità del piano della natura (che coinvolge sia ciò che è considerato naturale sia ciò che è artificiale - come Krenak dice, tutto è natura).
Tale etica si esprime chiaramente nello sciamano: uno stregone anomalo che abita i margini del territorio, colui che è capace di comunicare diversi punti di vista, tra diversi strati, in una molteplicità di divenire, accrescendo il suo potere rapendo diverse istanze e gli affetti; e nel cannibale: colui che accresce il proprio potere selezionando gli elementi di alterità che intensificano gli affetti di cui è capace il suo corpo (Viveiros de Castro, 2004; Rolnik, 1998; Deleuze, Guattari, 2012; Deleuze, 2002; Krenak, 2020 ).
Saltando diversi cerchi, diversi regimi significanti, lo sciamano assume un duplice aspetto: colui che mantiene il contatto con l'oscurità e la luce, oscillando tra i percorsi dell'esploratore-lupo mannaro (colui che abita il territorio ma ne varca i confini, infettato da un'animalità selvaggia) e i modi dell'autorità tradizionale del prete, rimescolando i codici del villaggio. I loro divenire animali entrano nel villaggio per contagio, una politica di stregoneria che si elabora attraverso patti, alleanze demoniache, equipaggiamenti distintivi – mentre i loro assemblaggi sono codificati come provenienti dall'esterno, una prospettiva diversa, una forma di marcatura.
Per il cannibale, questi sono gli elementi che lo compongono, che ne accrescono la potenza nel suo infinito meticciato, rifiutando la repressione delle categorie identitarie. La pragmatica dell'inghiottire l'alterità articola una resistenza alla gerarchia e alla centralità della Cultura come entità monolitica ufficiale. Nella sua cartografia delle intensità, i significanti identitari della cultura vengono deterritorializzati e messi al lavoro in nuovi assemblaggi (Land, 2011; Viveiros de Castro, 2004; ibid, 2007; Deleuze, Guattari, 2011a; ibid, 2011b; ibid, 2012; Rolnik , 1998).
La creazione di nuovi “in casa” da parte del cannibale e le alleanze demoniache dello sciamano tracciano linee di fuga attraverso un'etica della sperimentazione, dove i nuovi strati attraverso i quali il corpo si connette sono segnati dalle sue traiettorie, rendendo bastardi gli elementi che demistifica. Il cannibale integra e sovverte il santo nella sua sperimentazione meticcia, lo sciamano fa la sua diplomazia dalle prospettive di esseri diversi, molteplicità che superano l'unità di un soggetto. In questo modo la sperimentazione si riterritorializza senza reintegrarsi in un Uno, una grande identità: resiste ai sistemi di riferimento, cambia natura a ogni contagio; la sua soggettività si basa su una pragmatica singolare e impersonale, contro la figurazione dell'identità.
Così funziona la sintesi disgiuntiva: un presupposto reciproco degli elementi assemblati che non implica unità di senso: il percorso non è lo stesso nelle due direzioni. Nel mezzo della diplomazia sciamanica, il punto di vista dello sciamano sul giaguaro non è lo stesso del punto di vista del giaguaro sullo sciamano; divenendo-giaguaro, lo sciamano percepisce questa asimmetria corporea, perché il divenire non è né un'imitazione né un ricordo (Rolnik, 1998; Viveiros de Castro, 2004; ibid, 2007; Deleuze, Guattari, 2012).
Come in Bataille, la discontinuità del corpo (i limiti dell'estensione delle sue parti) si spezza nella comunicazione, un continuo-divenire della diplomazia sciamanica — ma che non raggiunge mai la continuità in quanto tale, la deterritorializzazione assoluta, rimanendo ai margini di il territorio, nella zona di prossimità e indiscernibilità degli strati (dove è indeterminato quale elemento appartenga a quale identità, quale soggetto), facendo circolare i flussi dall'esterno verso l'interno, dall'interno verso l'esterno; convogliare i soggetti-corpi altrove; producendo soglie alle frontiere stesse.
Tali soglie sono presenti nella vibrazione del canto della soggettività antropofagica, vibrando il corpo in sintonia con una molteplicità di affetti transnazionali; una vibrazione diversa a cui Lyotard fa riferimento, sottolineando la proprietà vibratoria della narrativa popolare tradizionale come spettacolo, un certo ritmo temporale della messa in scena del gioco. Mentre la narrazione della tradizione rappresenta, il cannibale contamina, si fa altro ed emette le sue onde vibratorie che modulano i singolari parziali secondo il suo filtraggio selettivo (Bataille, 2020; Viveiros de Castro, 2004; Deleuze, Guattari, 2012; Lagrou, 2009; Rolnik , 1998; Lyotard, 2020).
Sfuggendo all'imitazione e all'assimilazione identitaria, l'etica dello sciamano e del cannibale risuona nella sperimentazione del teorico. Gli strumenti concettuali non dovrebbero essere utilizzati per inserire semplicemente un segno decoloniale nell'analisi; Il bricolage è un processo di alleanza, non di mimesi. Né si tratta di rappresentare il discorso di qualcuno, come problematizza Spivak. Le alleanze e le selezioni della sperimentazione teorica non cercano di integrare elementi della cosmologia amerindia solo per coltivarli come oggetti antichi di Baudrillard, segni di autenticità e riferimenti storici. Al contrario: c'è una reciprocità costruttiva tra la macchina teorico-concettuale e gli elementi a cui essa si allea, passando per metamorfosi nei suoi contagi; traduzione che presuppone la differenza, una discrepanza che promuove un'apertura che sfugge ai limiti delle cornici tecniche (Castro, 2020; Spivak, 2010; Baudrillard, 2015; Goldstein, 2019).
In risonanza con la pragmatica dello sciamano, del cannibale e del teorico, la questione dell'arte per i popoli amerindi sottolinea una diversa cosmologia rispetto all'estetica moderna. Per lo Xikrin, gli oggetti diventano vivi, e non una mera esibizione di bellezza che distingue un manufatto utile dall'arte contemplativa specializzata: ha una funzione di valore dovuta al suo rapporto con l'alterità. Ciò che è bello e prezioso per lo Xikrin è ciò che viene scoperto dall'esterno, appropriato e risignificato; attraversa la metamorfosi, il contagio trasformante, perché non c'è automatismo, la bellezza è sempre il risultato di una produzione. Un tale sistema di oggetti segue una cosmologia diversa dal sistema di oggetti della società dei consumi, ma mantiene una curiosa caratteristica comune: il ruolo dell'oggetto in un sistema di differenziazione, in una modalità di soggettivazione rituale.
Non si tratta solo di un altro paradigma artistico, tale cosmologia è una cosmotecnica; non basata, però, sulla logica dell'invenzione e dell'originalità della moderna cosmotecnica occidentale, ma sul trasferimento e l'appropriazione di qualcosa che viene dall'esterno. In questo modo, le cosmotecniche amerindie unificano la loro cosmologia morale della produzione tecnico-artistica localizzando il valore nell'alterità e nella sua trasformazione attraverso la sovracodificazione culturale. Ma come lo sciamano e il cannibale, non cercano di centralizzare un'identità culturale nell'oggetto: il suo carattere polisemico è preservato nella forma della storicità dell'oggetto (Gordon, Silva, 2005; Lagrou, 2009; Demarchi, 2017; Baudrillard, 2015; Vivai Castro, Hui, 2021; Hui, 2017).
Sciamano, cannibale, teorico, artista: le figure dell'etica del corpo in connessione con la cosmologia amerindia consentono un'apertura verso l'esterno, verso un'alterità che respinge l'identificazione; composizione delle agenzie, molteplicità, altre prospettive. Rifiutando la mera rappresentatività formale, il campo della pratica è invaso da sfere policentriche, tracciando linee senza un punto fisso di unificazione. Ciò che il corpo può riferire a ciò che diventa capace di influenzare e di essere influenzato, espansione del suo raggio d'azione. Aprirsi al contagio delle esperienze corporee che offuscano i confini Natura-Cultura è uno sforzo teorico, politico, artistico, antropologico ed etico, un compito che non mira a recuperare l'originalità, ma a produrre un futuro attraverso alleanze con la differenza.
*Bernardo Joao do Rego Monteiro Moreira È uno studente di Master in Filosofia presso PPGFIL-UERJ e Bachelor of Social Sciences presso UFF.
* Nathalia Durso Martins ha conseguito una laurea in arti dello spettacolo presso l'Università Federale di Rio de Janeiro (UFRJ).
Riferimenti
BATAILLE, G. 2020 [1957]. l'erotismo. Trans. Fernando Schebe. Belo Horizonte: autentico.
BAUDRILLARD, J. 2015 [1968]. Il sistema di oggetti. Trans. Zulmira Ribeiro Tavares. San Paolo: Prospettiva.
CASTRO, VP “La svolta ontologica dell'antropologia e il futuro della letteratura comparata”. Fine dei mali, Campinas, SP, v. 40, n. 1, pag. 346–362, 2020.
DELEUZE, G. 2002 [1970]. Spinoza: filosofia pratica. Trans. Daniel Lins e Fabien Pascal Lins. San Paolo: Ascolta.
DELEUZE, G.; GUATTARI, F. 2011a [1980]. mille altipiani —Vol.2.Trad. Ana Lúcia de Oliveira e Lúcia Cláudia Leão, San Paolo: Editora 34.
________________________. 2012 [1980]. mille altipiani —Vol.4.Trad. Suly Rolnik. San Paolo: Editora 34.
________________________. l'anti-Edipo. 2011b [1980]. Trans. Luiz BL Orlandi. San Paolo: Editora 34.
DEMARCHI, AA “Miss Kayapó: rito, spettacolo e bellezza”. Giornale della società americana, vol. 103, n. 103–1, pag. 85–118, 2017.
GOLDSTEIN, È “Dalla “rappresentazione degli avanzi” alla “reantropofagia”: popoli indigeni e arte contemporanea in Brasile.” MODI. Rivista di storia dell'arte. Campina, v. 3, n. 3, pagg. 68-96, 2019.
HUI, Y. "La cosmotecnica come cosmopolitica". Giornale E-Flux, 86, 01-11, 2017.
SILVA, FA; GORDON JÚNIOR, CC “Oggetti viventi da una collezione etnografica: la curatela della collezione etnografica Xikrin-Kayapó presso il Museo di Archeologia ed Etnologia dell'Università di San Paolo”. Rivista del Museo Archeologico ed Etnologico, Supplemento, n.supl.7, p. 41, 2008.
KRENAK, A. 2020. Domani non è in vendita. San Paolo: Companhia das Letras.
LAGROU, E. 2009. Arte indigena in Brasile: agenzia, alterità e relazione. Belo Horizonte: C / Arte.
TERRENO, N. 2019 [2011]. Fanged Noumena: Scritti raccolti 1987-2007. Windsor Quary/New York: Urbanomic/Sequence Press.
LIOTARD, JF. 2020 [1979]. La condizione postmoderna. Rio de Janeiro: Josè Olimpio.
ROLNIK, S. “Subjetividade Antropofágica/Soggettività antropofagica”. In: HERKENHOFF, P; PEDROSA, A. (a cura di). 1998. Arte contemporanea brasiliana: uno e/tra gli altri/i. XXIV Biennale Internazionale di San Paolo. San Paolo: Fundação Bienal de São Paulo, pagine 128-147.
SOARES, A.; COLLADO, F. 2020. Il virus come filosofia, la filosofia come virus: riflessioni emergenziali sul Covid-19. San Paolo: Edizioni Glac.
SPIVAK, CG 2010 [1985]. Il subalterno può parlare?. Belo Horizonte: Editora UFMG.
VIVEIROS DE CASTRO, E. “Affiliazione intensiva e alleanza demoniaca”. Nuovi studi – CEBRAP, nº 77, pag. 91–126, 2007.
________________________. "Prospettivismo e multinaturalismo nell'America indigena". Cosa ci fa pensare, [Sal], v. 14, n. 18, pag. 225-254, 2004.
VIVEIROS DE CASTRO, E.; HUI, Y.. “Per un primitivismo strategico”. Filosofia oggi, vol. 65, nº 2, pag. 391–400, 2021.
la terra è rotonda esiste grazie ai nostri lettori e sostenitori.
Aiutaci a portare avanti questa idea.
CONTRIBUIRE
