Por uma fenomenologia da destruição -

Per una fenomenologia della distruzione

01/11/2021

editorialisti

da RENATO LESSA*

È un disastro segnato da un doppio parossismo: pandemia e pandemonio. Superiamo noi stessi in queste due dimensioni

“Il nome del distruttore è Distruttore, è il nome del distruttore” (Arnaldo Antunes, Il volto del distruttore).

Quello che chiamiamo “bolsonarismo” è un fenomeno senza concetto. L'ossessione di attribuirgliene uno – fascismo, populismo, autoritarismo, necropolitica, qualunque cosa – nasce dal turbamento che proviamo di fronte a oggetti informi, dotati di un'insolita concentrazione di negatività, espressioni di un insopportabile “assolutismo del reale”. La propensione umana alla fabbricazione concettuale è, infatti, una risorsa di autoprotezione che propizia un sentimento di familiarità di fronte all'inedito. Sensazione che deriva dall'avere un nome per ogni cosa, per quanto spaventosa possa essere.

Una domanda arcaica, già inscritta nel dialogo platonico Fedone e ripreso in epoca contemporanea dal filosofo tedesco Hans Blumenberg (1920-1996), quando si occupò dei temi della “non concettualità”, dei regimi metaforici e dello stesso “assolutismo del reale”.^[I] Inoltre, la logica dell'autoprotezione, attraverso l'attribuzione concettuale, segue il modello del soddisfacimento di un'aspettativa: il concetto, applicato alla cosa, induce prevedibilità. Siamo pieni della sensazione di “sapere di cosa si tratta”: il valore psicologico del concetto a volte supera la sua presunta portata cognitiva. Nel rapporto tra compimento e attesa, spetta a quest'ultima configurare la prima.

In ogni caso, mosso dal sentimento dell'inutilità del concetto, penso alla possibilità – e all'imperativo – di una fenomenologia della distruzione, supportata dalla seguente intuizione: il “bolsonarismo” non ha una storia intellettuale e nemmeno un storia politica che lo chiarisce. Deve, a mio giudizio, essere mostrato per mezzo di una storia naturale, o una storia dei suoi effetti distruttivi. L'oggetto – o il nome – in questione non è qui descritto come un “concetto”: ha piuttosto a che fare con l'etichetta posta sul cassetto per indicare che lì è custodita una raccolta di registrazioni di cose estreme e abiette. Un tipo di collezione che, in condizioni normali, rivelerebbe al suo collezionista un oggetto di particolare cura. Ecco a cosa servono i nomi: i concetti non preceduti e comandati da intuizioni non sono altro che deliri positivistici; le intuizioni senza nome per le cose sono come generiche mappe di città, prive di mappe stradali.

Al giorno d'oggi, l'importante è non prestarvi troppa attenzione e seguire la massima della grande antropologa britannica Mary Douglas (1921-2007): “mettere a fuoco la sporcizia”.^[Ii] Qualcosa che, come ha avvertito, influenzerà le nostre modalità abituali di cognizione, solitamente concentrate nella ricerca di una delucidazione delle cose, attraverso l'individuazione delle cause e una precisa determinazione concettuale. Nel dialogo platonico Fedone, Socrate “vide” nel concetto del Sole ciò che non poteva vedere nella cosa stessa, pena la bruciatura della retina. Temo che, per aggiustare l'occhio, dovremo bruciare il nostro.

Fai del paese un esempio

Allo stato attuale delle cose, l'interesse conoscitivo per il Brasile, da parte della comunità scientifica internazionale, sembra essere direttamente proporzionale al successo della proiezione del Paese come paria planetario. Un interesse, certamente, mosso da diffusa abiezione e stupore, visto il fattore di rischio sanitario globale in gioco: il termine “Brasile”, in disastrosa risignificazione, funge da invito alla profilassi. cuius colpa? Merito esclusivo di un consolato che, pur avverso all'idea stessa di globalizzazione, ha globalizzato il Brasile come un paria. Una proiezione frutto del più estremo processo di “sfigurazione della democrazia”^[Iii] in corso sul pianeta. Un processo i cui segni sono rilevabili su scala altrettanto globale, ma che colpisce in maniera più radicale le piaghe brasiliane. Nobile impresa di collusione diretta dall'amico della morte”, espressione che funge da vero e proprio sostrato del fantasioso marchio “Capo di Stato”.

Dopotutto, è un disastro segnato da un doppio parossismo: pandemia e pandemonio. Ci siamo superati in queste due dimensioni, cosa degna di grandi schiere di disgrazie. Non è per nessuno. Il Paese, con più di novanta varianti virali, è diventato un laboratorio privilegiato per la ricerca sulla pandemia. Si qualifica anche come un'eccellente opportunità per studi di casi sui processi di decostruzione civilizzatrice. In ogni caso, si tratta di essere in prima linea e di avere molto da insegnare al mondo: seguiamo il motto del paese straordinario, sul pendio degli infiniti negativi. Se continuiamo così, dobbiamo temere il futuro in cui saremmo presumibilmente, secondo Stefan Zweig, “il paese”. In giro per il mondo, però, persistono frammenti di simpatia diffusa.

In chiave più piccola e personale, questo è quello che ho potuto vedere nel gesto del Signore Mayer, un veterano farmacista parigino in Avenue de Saxe, non lontano dall'Istituto Pasteur. Quando mi ha inoculato la prima dose del vaccino anti-covid 19, mi ha detto: “c'est pour l'amitié franco-brésilienne”. Inoculato, sono uscito commosso dal discreto e privo di solennità, e ho pensato: M. Mayer deve essere della stirpe dei francesi che si sono comportati bene durante l'occupazione tedesca (1940-1944). Senza eroismo armato, ma osservando in qualche modo una regola tanto basilare quanto desueta: allucinare in ogni individuo l'intera umanità; tratta ognuno come un fine, mai come un mezzo.

M. Mayer non sa nulla di questo inoculato, a parte la distinzione della cortese declinazione “M. Lesa”. Il minuto effimero e lo spazio angusto del cubicolo – oltre al liquido e all'ago – sono bastati perché un curioso miscuglio di impersonalità e solidarietà componga il momento. M. Mayer fa parte della miriade di operatori della solidarietà in azione nel mondo. Come quelli che in Brasile si ostinano a combattere la malattia e le emanazioni sulfuree dell'amico della morte, così come a prendersi cura dell'immenso contingente di vittime.

dimensione tacita

La non solennità degli atti compiuti dagli operatori di solidarietà porta con sé un interrogativo intrigante: l'assenza della declinazione imposta di quello che sarebbe il fondamento dell'atto di solidarietà lo fa assumere la forma di un gesto automatico e sconsiderato. Sarebbe alquanto assurdo e ridicolo il contrario: supporre che ogni atto o gesto ordinario debba essere preceduto da un ampio e rumoroso esordio, come giustificazione e condizione di intelligibilità. In altri termini, il sortita di M. Mayer, appena citato, -- "c'est pour l'amitié franco-brésilienne” – vale quel che vale: solo una formula garbata, che comporta il risvolto particolare di qualcosa di non dichiarato, dotato di carattere generale e di incidenza meno specifica: vaccinare tutti, non importa chi. Questa era, credo, la piccola e silenziosa metafisica che sosteneva l'atto di solidarietà del farmacista kantiano – senza saperlo – da Avenue de Saxe.

Ciò che sembra sottendere gesti e azioni semplici e comuni di solidarietà e di cura è qualcosa legato a quella che il filosofo-chimico ungherese Michael Polanyi (1891-1976) chiamava “conoscenza tacita”.^[Iv] Polanyi, certamente, ha parlato di qualcosa di inerente a ciascun essere umano, a proposito della pratica della “conoscenza personale”: ognuno sa più di quanto possa dire ed è detentore e praticante di una conoscenza che sostiene una determinata capacità di agire. . Qualcosa, dunque, che non appare nelle parole, ma emerge nell'azione stessa, una facoltà basata non sul saper dire, ma sul saper fare.

L'intuizione di Polanyi, pur focalizzandosi specificatamente sul processo del conoscere, può essere estesa ad altri aspetti dell'esperienza umana. Così come esiste una “conoscenza tacita”, è possibile immaginare la presenza di dimensioni tacite in cui si fissano sentimenti morali e credenze di reciprocità. Certo, non si tratta di assumerli come naturali e innati, poiché si traducono in accumulazioni culturali fisse – chissà come – nel tempo, sia su scala individuale che intersoggettiva e condivisa. Parlo di un complesso invisibile di attese comportamentali e credenze di reciprocità e appartenenza che, pur presenti, non richiedono enunciazione esplicita quando producono i loro effetti.

È anche chiaro che tale sfera sottostante e tacita non è la dimora esclusiva di credenze e sentimenti di empatia. L'empatia non si misura in base a marcatori escludenti di assenza o presenza, ma osservandone la portata e l'incidenza: quando e dove si trova, con quali implicazioni, a chi è rivolta, a chi è negata. La sfera tacita cui mi riferisco è presente in modo più diffuso, nella varietà dei nostri giudizi e delle nostre azioni dotate di implicazioni pratiche e morali. Assolve la funzione di indicatore primario di ciò che ci sembra accettabile o meno. La sua coerenza è evidente nella fissazione di limiti ragionevoli e prevedibili: questo è ciò che si può vedere in frasi semplici quanto quotidiane, come “questo ha superato il limite” o “non è possibile che sia successo”.

Sembra ragionevole presumere che tali sentenze derivino dalla sensazione che qualcosa di già stabilito e tacitamente stabilito sia stato attaccato da qualche tipo di azione o atto dichiarativo. La generalizzazione di un linguaggio politico in cui tutto si può dire, associato a esortazioni escatologiche ed eliminazioniste, suppone la rarefazione – o addirittura la deturpazione – di una dimensione tacita.

La dichiarazione di un legittimo rappresentante del nuovo gruppo di occupazione del Palácio da Alvorada, nel gennaio 2019, dà bene il tono: “non conosciamo limiti”. Qui abbiamo la chiara vocalizzazione del desiderio di squarciare una dimensione tacita, la cui minima consistenza deriva dal principio stesso dell'esistenza del limite. Forse questo fu l'atto dichiarativo più radicale proferito dagli elementi del nuovo ordine, poiché enuncia il principio trascendentale – o la metafisica – dei singolari atti di distruzione che si susseguirono nell'ordine del tempo. Non avere un limite è prendersi come limite se stessi; è stabilirlo in ogni azione, superarlo nella successiva. Puro situazionismo: in un tale paradiso libertario, ogni atto pone un proprio limite, da superare poi. Il possibile effetto finale è la radicale riconfigurazione della dimensione tacita dalla naturalizzazione dell'antiregola che “non ci sono limiti”.

parolaccia

“Il vecchio avvoltoio è saggio e si liscia le piume. Il marciume gli piace ei suoi discorsi hanno il dono di rimpicciolire le anime”. (Sophia de Mello Andersen, Libro sesto, 1962)

Niente di nuovo. La distruzione avviene con parole e azioni. La modalità della distruzione risiede nella possibilità di un passaggio diretto all'atto: nessuna mediazione tra la parola brutale del preambolo e la sua più pura conseguenza. Inoltre, l'uso del linguaggio della minaccia e dell'offesa sembra seguire il modello della peste, secondo una logica di infestazione analoga all'espansione virale incontrollata in atto. L'analogia aiuta a comprendere le ragioni, diciamo così, più profonde della percezione della pandemia come un fatto naturale – “niente da fare”; "E?".^[V] C'è, quanto meno, un'analogia formale tra le modalità della piaga del linguaggio e le modalità della contaminazione virale. Da questo punto di vista, l'orrore amico della morte del vaccino e la difesa della "libertà" hanno perfettamente senso.

Il filosofo e psicologo scozzese Alexander Bain (1818-1903) definì nel suo libro più importante: Le emozioni e la volontà, 1859 – credenza come “abitudine all'azione”. Dotate di contenuti propri, le credenze sono alimentate dalla loro capacità pratica di stabilire abitudini e modelli di azione. Una fissazione che non fa a meno dell'uso del linguaggio, che insieme descrive e prescrive modi di agire. Nell'atto stesso di nominare le cose, la parola serve da preambolo ai passaggi dell'atto e ai futuri possibili. Il linguaggio, mentre si muove all'interno dell'allucinazione condivisa del vivere entro i limiti – la dimensione tacita –, può dare passaggio e riparo alla parolaccia, alla formula che, pronunciata, distrugge l'ambiente stesso su cui incide.

La parolaccia distrugge, prima di tutto, i limiti taciti. Come modello di azione, prototipa l'abitudine di distruggere le abitudini. Al contrario, il modello di distruzione segue la potenza e il copione della parola marcia, ed è attraverso la parola che la cosa viene. Il soggetto della parolaccia, più che il carnefice della grammatica, è il nemico della semantica e del modo di vivere ad essa associato. Ci sono parole che cadono nel vuoto, dissolte dall'inerzia di ciò che è già in atto e stabilito. Il tratto distintivo della parola marcia è che tra sé e la sua conseguenza pratica non c'è mediazione. Anche se non ha senso, fa danni. Anche ripudiato, è già stato detto. Il suo mittente, inoltre, è un soggetto dotato di notevole coerenza: è capace di fare tutto ciò che dice, senza alcuna riserva mentale.

Anche se non è in grado di compiere il passaggio completo all'atto, per l'azione di impedimenti esterni, l'emettitore della parolaccia credere che puoi farlo e questo significa libertà. Tanto basta per renderlo molto pericoloso, in quanto operatore di una fantasia eliminazionista. È ossessionato dal desiderio di uccidere il linguaggio; farlo cosa; sopprimere qualsiasi contenuto metaforico o figurativo per la parola “morte”. L'emettitore della parolaccia è, soprattutto, un soggetto dotato di arie profetiche: anticipa in ogni momento lo scenario distopico di un modo di vivere ornato di rifiuti e corpi senza vita.

È possibile ipotizzare che il rapporto tra la dimensione tacita, a cui ho accennato, e l'emissione della parolaccia non sia di esteriorità. Ciò che la distinguerebbe, in questo caso, sarebbe il carattere enfatico e brutale dell'emissione, ma non il contenuto, un nucleo di significato già protetto da schemi di soggettività e forme abituali di espressione. Uno scenario un po' tragico, di dissoluzione della stessa logica di una dimensione tacita, che porta con sé un indicatore di limiti e segnalazioni, seppur imprecise, di schemi di prevedibilità, mentre la parolaccia si fonda sul presupposto del non-limite.

Allo stesso tempo, non è irragionevole immaginare che una dimensione così tacita albergi un'estesa zona di indifferenza. Al posto della percezione dell'infestazione, l'assunzione dell'indifferenza come principio tacito si basa sull'incredulità nella capacità performativa della parolaccia, come qualcosa che non dovrebbe essere presa sul serio. In un certo senso, l'indifferente crede nella consistenza della dimensione tacita, a tal punto da ritenere improbabile la contaminazione, o suppone che, a tempo debito, l'inerzia e l'amnesia della vita-così-che-è finirebbero per neutralizzando l'effetto marcio. Entrambe le ipotesi hanno senso e, di fatto, non si escludono a vicenda. Non è proibito immaginare la dimensione tacita come uno spazio irregolare ed eterogeneo, dotato di contenuti e atteggiamenti diversi rispetto a ciò che è tacito. In altre parole, la parolaccia può o essere accolta come nome appropriato per ciò che è già familiare – e quindi marcio – oppure essere accolta con indifferenza e diluita in tante forme di accondiscendenza.

Comprendere le ragioni e le forme dell'adattamento e dell'indifferenza, di fronte alla parolaccia, richiede infatti una preistoria e un'etnografia della dimensione tacita: come si è riempita, quale varietà di atteggiamenti può ospitare? In notazione diretta, si tratterebbe di riflettere sulla tortuosa domanda: come siamo arrivati qui?

La complessità della dimensione tacita rivela, tuttavia, la possibilità di un diverso atteggiamento. È questo che rivela la percezione della diffusione della parolaccia come qualcosa che, oltre all'indignazione politica, produce un sentimento di perplessità, al tempo stesso esistenziale e conoscitivo. In questo caso, invece di chiedere “come siamo arrivati qui?”, la domanda risultante è “cos'è questo in cui siamo arrivati qui?”. In altre parole, ci mancherebbe l'intelligibilità di questo qui a cui arriviamo: cos'è questo, cos'è questo qui?

Dalla sensazione di smarrimento

La sensazione di smarrimento non porta necessariamente alla paralisi politica. Al contrario, ha perfettamente senso cercare nell'azione civile e politica e nella condivisione dello stupore risorse per far fronte a eventi estremi e senza precedenti. Il dato di fondo che ha destato perplessità è l'occupazione del governo, tramite elezioni, da parte di un estremista, al termine di una vasta campagna in cui ha immancabilmente ed esplicitamente diffuso la corruzione in tutto il Paese: valori ed espressioni in totale disordine con rispetto all'accumulazione di civiltà che pensavamo di aver realizzato, a partire dagli anni 1980. Il desiderio di eliminare l'avversario e il diverso è stato presentato senza riserve, accanto all'elogio riluttante degli aguzzini della dittatura militare del 1964. Il parossismo è avvenuto in quello che è diventato potrebbe essere definito il Pronunciamento di Ponta da Praia, in cui, pochi giorni prima delle elezioni, il capo dell'estrema destra brasiliana annunciava l'esilio, la prigionia e la morte per i suoi oppositori di sinistra, senza alcuna reazione da parte del partito elettorale autorità.^[Vi]

Non si tratta di ricostituire una storia tristemente conosciuta e vissuta. La cosa più importante qui è sottolineare ed esplorare la dimensione della perplessità cognitiva: di cosa si tratta; cos'è questo; come dire cos'è questo? Il filosofo francese Jean-François Lyotard, nel suo libro Le Different, del 1984, ha paragonato la Shoah a un terremoto che non solo ha distrutto vite, edifici o oggetti, ma gli stessi strumenti per rilevare e misurare i terremoti.^[Vii] Con ciò non si vuole suggerire un possibile paragone tra l'entità della sventura imposta al Brasile dall'attuale occupante del governo della Repubblica e quella presente nel contesto della Shoah. Indico solo la probabile fisionomia di un sentimento di impotenza cognitiva, che non impedisce né elimina la necessaria certezza di ripugnanza politica e civilizzatrice, di fronte a configurazioni inedite.

Il nostro terremoto ha assunto la forma di un processo accelerato di deturpazione della democrazia. L'ottima immagine è della filosofa politica Nadia Urbinatti, in un libro luminoso, con lo stesso titolo. Poiché la democrazia non è un “modello” statico, ma una figurazione mobile, i suoi principali elementi interni – le forme della sovranità popolare, i meccanismi giuridici e istituzionali di controllo del potere politico e l'universo delle opinioni – hanno movimenti e tempi propri, influenzati dalle allo stesso tempo da più ampie dinamiche sociali. L'idea di deturpazione indica la possibilità di un progressivo deterioramento di questi elementi: la riduzione dell'aspetto della sovranità popolare a una dimensione puramente maggioritaria, l'impulso a neutralizzare i fattori che controllano l'esercizio del potere e l'infestazione orchestrata della sfera dell'opinione , facilitato dall'occupazione esercitata dai “social media” nel campo della (dis)informazione e della diffusione dei valori.

La direzione della defigurazione – sia essa palcoscenico di qualcosa che deve ancora venire o forma politica propria, nutrita della propria eccezionalità – non presenta contorni netti: tutto lascia credere che essa si alimenti del proprio processo, il che rende il suo “spirito” – nel senso dato da Montesquieu al termine – è occupato da una volontà di distruggere ciò che è già stato configurato. Insomma, il fatto della distruzione, oltre al disastro implicito che comporta, è inquietante come oggetto di conoscenza. Come affrontarlo?

I tempi che hanno preceduto l'accelerazione della deconfigurazione hanno nutrito, tra gli specialisti dello studio della politica, un modo di conoscere alquanto ottimistico. Il mantra della “democrazia consolidata” e del “funzionamento delle istituzioni”, con poche isole di riserbo e di scetticismo, ha costituito lo sfondo e il buon senso delle valutazioni specialistiche in materia. Nel gergo adottato dalla scienza politica conservatrice, il sistema politico nel suo insieme è stato a lungo percepito come una dinamica di adattamenti e disadattamenti tra “incentivi” e “preferenze”, come un grande parco a tema comportamentista. L'orizzonte del migliore dei mondi possibili è stato fissato nel buon “disegno delle istituzioni”, nella santificazione di “responsabilità”, nella qualità tecnica dei processi decisionali e delle politiche pubbliche, nella saggezza dei valutatori e nella consacrazione delle “buone pratiche”. I seri programmi di ricerca dovranno – forza maggiore – concentrandosi sulla “deturpazione” invece che sul “consolidamento”. In effetti, uno dei vantaggi del reindirizzamento – e non ultimo – è quello di poter rivalutare la conoscenza comune su cosa può significare il “consolidamento” di una democrazia.

Il nome del distruttore

Nonostante la perplessità che ci ha sopraffatti, c'è l'inevitabile impulso a nominare l'inaudito: l'emergere della cosa esige l'attribuzione di un nome. Il nome, messo così, è ancora un effetto sonoro o grafico del nostro stesso stupore. Fatta di linguaggio e stupore, la sensazione di estraneità al mondo suona come l'alba della distopia.

Dare un nome o un concetto a qualcosa, per il filosofo tedesco Hans Blumenberg, comporta prendere le distanze. Si tratta di sostituire un presente immediato – strano e, in un certo senso, indisponibile – ricorrendo a un “disponibile assente”. In questa chiave, sia l'atto di nominare che l'elaborazione metaforica possono essere visti come provocati da un'insopportabilità dell'“assolutismo del reale”. L'“audacia della congettura” – come originale atto di distacco – diventa un elemento insito nello sforzo di comprendere, di fatto un modo per evitare il confronto diretto con i “mezzi fisici”. Il percorso, sempre secondo Blumenberg, nasce da un'esigenza di autoconservazione del soggetto umano, presente nella logica dell'elaborazione concettuale. Da questo immaginario atto di pacificazione dei “mezzi fisici” nasce un effetto di familiarità: dicendo il nome e il concetto, affermo di sapere qual è la cosa; Lo ripresento sotto forma di nome e quindi lo rendo familiare integrandolo in un complesso di significati già stabilito.

I termini di Blumenberg, oltre ad essere formidabili, servono a far luce su ciò su cui qui voglio soffermarmi: “assolutismo del reale”, “mezzi fisici”, “disponibilità assente”, “ardimento di congettura”.

L'applicazione del concetto di “autoritarismo” per inquadrare i fenomeni che compongono il quadro in corso dell'occupazione del governo brasiliano esemplifica la proiezione di un termine familiare su qualcosa di senza precedenti. I problemi di adattamento, tuttavia, sono evidenti. Il termine “autoritarismo” è un'idea confusa e indistinta; diluito e applicabile a un variegato insieme di fenomeni, per effetto di un'inerzia epistemologica. Sembra avere vantaggi significativi per il suo contenuto negativo, anche se non è sempre stato così. Basti ricordare la significativa produzione di saggi, in Brasile e altrove, in cui i termini “autoritario” e “autoritarismo” indicavano alternative positive alla democrazia liberale.^[Viii]

Nel Brasile degli anni '1970, “autoritarismo” era un prudente eufemismo mobilitato per nominare il fatto della dittatura, con enfasi sull'importante libro pubblicato nel 1977 dal brasiliano Alfred Stepan, intitolato Brasile autoritario^[Ix]. Nel decennio successivo, il concetto sopravvivrà attraverso una copiosa letteratura sulle “transizioni dall'autoritarismo alla democrazia”, includendo numerosi “casi di studio” su paesi allora occupati da dittature. Infatti, il nome autoritarismo, in misura non trascurabile, conteneva uno degli attributi indicati da Blumenberg, presenti nella logica concettuale, quello della donazione del nome basata su un'aspettativa.

In altre parole, “autoritarismo”, dagli anni '1970 in poi, è stato soprattutto il nome dell'assenza di democrazia. La sua semplice declinazione portava con sé l'immaginario dell'urgenza di recuperare – o costruire – la democrazia. Inoltre, i fenomeni autoritari e democratici sono visti come escludenti: l'incidenza del primo sul secondo assume la forma di un intervento esogeno, secondo la criminologia politica e criminale dei colpi di Stato. I processi di deturpazione della democrazia sono, al contrario, endogeni, in quanto promossi dall'emergere elettorale dell'estrema destra, attraverso i meccanismi ordinari della democrazia e dello stato di diritto.

Una possibile confutazione consisterebbe nel dire che nulla di tutto ciò impedisce che una delle possibili traiettorie del processo di deturpazione della democrazia in corso in Brasile sia l'attuazione di un “regime autoritario”. Ciò dipenderà, però, da un accordo semantico, dotato della seguente premessa: qualsiasi configurazione politica non democratica deve avere nella parola “autoritarismo” il suo sigillo di intelligibilità. Seppure in chiave cupa, il concetto ci fa supporre di sapere cosa ci aspetta. Il termine porta anche come effetto la diluizione dell'attuale deturpazione in qualcosa di simile a una tradizione. Il cosiddetto “bolsonarismo” sarebbe in realtà un capitolo – anche se il più scaleno di tutti – di una “tradizione autoritaria”, che semanticamente gli assegna il posto di una reiterazione, e non di una novità.

L'uso del termine “fascismo” come “assente disponibile” e come la nozione di “autoritarismo”, ha una duplice valenza: esprimere abiezione e dire, allo stesso tempo, di cosa si tratta. Infatti, al centro di ogni concetto c'è un'avversione, e nel caso del "fascismo" questo è evidente. Impariamo da Primo Levi che il fascismo è polimorfo e non si limita alla sua esperienza di regime politico. Vediamo cosa dice: “Ogni epoca ha il suo fascismo; i suoi segni premonitori si avvertono là dove la concentrazione del potere nega ai cittadini la possibilità e la capacità di esprimere e realizzare la propria volontà. Ciò si ottiene in molti modi, non necessariamente con il terrore dell'intimidazione poliziesca, ma anche negando o distorcendo l'informazione, corrompendo la giustizia, paralizzando l'educazione, divulgando in molti modi sottili l'anelito a un mondo in cui l'ordine regna sovrano e la sicurezza dei privilegiati pochi riposavano sui lavori forzati e sul silenzio forzato della maggioranza”.^[X]

Il brano di Levi è eloquente nel monito della sopravvivenza del fascismo attraverso la deturpazione di aspetti inerenti alle società democratiche: la giustizia, l'educazione e il mondo dell'opinione. Ma o il fascismo è un regime o è un insieme polimorfo di pratiche, inscritte in un regime non fascista. In quest'ultimo caso, sebbene il termine "fascista" possa essere utilizzato come segno di pratiche specifiche - distorcendo l'informazione, paralizzando l'educazione o corrompendo la giustizia - non spetterà a lui designare lo spazio più ampio in cui sono presenti pratiche fasciste. Cos'altro si può dire è "c'è il fascismo".

Ma la natura del regime che subisce o tollera le sue pratiche rimane indeterminata, alla luce della polimorfa definizione di fascismo.

Se optiamo per l'idea del fascismo come regime o come, diciamo, “progetto”, per nominare i nostri disagi presenti, i problemi non sono da meno. Il fascismo storico è stato segnato dall'ossessione di includere la società nel suo insieme nell'orbita dello Stato.^[Xi] La sua attuazione avvenne attraverso un modello di organizzazione corporativa della società, il cui elemento centrale era costituito dal lavoro e dalle professioni, e non più dal cittadino liberal-democratico, soggetto di diritti universali. Il fascismo ha contrastato questo con l'idea di un diritto concreto, basato sulla divisione sociale del lavoro. L'orizzonte dell'architettura istituzionale corporativista mirava a includere tutte le dinamiche sociali negli spazi statali ed eliminare tutta l'energia civica e politica associata all'indeterminazione liberale e democratica.

Il quadro che si presenta oggi al Brasile è ben diverso: non si tratta di collocare la società nello Stato, ma di riportare la società allo stato di natura; di togliere alla società i gradi di “statalità” e di normatività che essa contiene, per avvicinarla sempre di più ad un ideale di spontaneo stato di natura. Scenario in cui le interazioni umane sono governate da volontà, istinti, pulsioni e quant'altro si presenti, e in cui la mediazione artificiale è minima, o addirittura inesistente. Tale è lo sfondo dell'idea di distruzione, che indica qualcosa di più ampio della natura dei regimi politici.

Circa tre anni fa, quando ho iniziato a riflettere – di più – e scrivere – di meno – sulla distruzione in corso nel paese, ho iniziato rifiutandomi di fare il nome del suo principale operatore. Gli ho dato, infatti, un non-nome: “l'innominabile”.^[Xii] Un atto, certamente, fittizio di collocarlo al di fuori del linguaggio o, almeno, di fissarlo nel posto riservato dai sistemi linguistici a ciò che non può essere detto e accettato nel comune orizzonte semantico: lo spazio prelinguistico degli indiscernibili. Ma non è di questo che si tratta. Negare la cosa la prospettiva del dizionario vale quanto un segno etico e una nausea etici o estetici, ma i “mezzi fisici” restano attivi e indifferenti al rifiuto del riparo concettuale.

C'è, tuttavia, più che idiosincrasia e follia in questo rifiuto. C'è infatti stupore di fronte all'enorme difficoltà di confrontarsi con qualcosa che si mostra esattamente così com'è. Il cosiddetto “bolsonarismo” non ha nulla da nascondere, dal punto di vista dei suoi elementi costitutivi, mentre lo fa, dal punto di vista penale. Si mostra così com'è: di fronte alla morte, non la nasconde; lo trasforma in inevitabile evidenza del corso naturale della vita. I nostri standard abituali di conoscenza, al contrario, presuppongono sempre un'opacità nelle cose, un principio secondo il quale ciò che sembra essere non è mai ciò che è; l'elemento velato è ciò che gli dà significato. Si tratta, in effetti, di un atavismo gnostico presente in un'attrazione al velamento. La logica concettuale consiste, in senso inverso, nel rivelare ciò che il fenomeno nasconde e ciò che non manifesta come descrizione di sé o nel suo modo di manifestarsi.

Mostrarsi come si è è estremamente inquietante. Qualcosa di prezioso nell'esperienza degli affetti: la spontaneità, la gravidanza, la corporeità, facile rifugio per accadimenti senza nome che portano un loro significato, istantaneo e situazionale. In un altro motto, e dalla prospettiva aperta dalla filosofa americana Elaine Scarry^[Xiii] in un'opera memorabile, apprendiamo quanta non-opacità sia presente nell'esperienza del dolore; quanto sia inconfutabile e alberga il sentimento di certezza più profondo possibile.

Il modello del dolore costituisce la dinamica degli eventi distruttivi, il cui effetto reale risiede direttamente nei loro impatti immediati. Il nome conferito, da lontano assente, non tratta della verità inscritta nell'atto e negli effetti. Inoltre arriva in ritardo: deve essere un'aggiunta post-fattuale. Quando arriva, gli effetti sono già lì: topografia di rovine, macerie e aspettative infrante.

Fenomenologia della distruzione

Quando Hans Erich Nossack (1901-1977), nel giugno del 1943, ritornò nella sua città – Amburgo – letteralmente cancellata dalla carta geografica da 1800 bombardamenti britannici, per otto giorni consecutivi –, non portò con sé il concetto di ciò che vide . Camminava attonito tra le rovine, tra resti organici informi, effetti di quello che potremmo chiamare il parossismo dei “mezzi fisici”: la distruzione di un'intera città. immagini registrate di sottogruppo: distruzione, affondamento, abisso; un fondo mineralizzato, costituito da macerie e resti umani fusi o carbonizzati. Quando ha scritto il suo libro principale, downfall del 1948, registrava cose come le seguenti: "i topi baldi e grassi, che giocavano per le strade, ma ancor più schifose erano le mosche, enormi e di un verde cangiante, mosche come non si erano mai viste".^[Xiv]

La descrizione di Nossack è stata considerata da WG Sebald per modellare una storia naturale di distruzione.^[Xv] In un'approssimazione con i termini di Blumenberg, una tale storia può essere vista come la narrazione più diretta possibile del predominio dei “mezzi fisici”. È necessario riconoscere il vantaggio epistemologico di osservare la distruzione. La sensibilità analitica che risulta dall'osservazione e dalla segnalazione di eventi estremi è un ottimo allenamento per parlare di distruzione. Dovrebbero apparire come letture obbligatorie nei corsi di “Metodologia”. Gli atti di distruzione sono ciò che sono: atti di distruzione. I suoi operatori fanno quello che dicono e dicono quello che fanno: sintomo di un legame diretto tra i “mezzi fisici” e l'operazione della parolaccia. Primo Levi vedrebbe in ciò una certa logica dell'offesa: produrre dolore e castigo, certo, ma anche distruggere con la parola precisa. Un'altra immagine di Primo Levi permette il passaggio ad un ultimo esercizio di osservazione della distruzione, quello dell'“andare a fondo”.^[Xvi]

Quello che intendo fare è indicare l'apertura di abissi, attraverso i quali la distruzione compie la sua opera di sprofondamento. Non si tratta di dare alla distruzione una dimensione metafisica o sublime. Il termine funge qui da segno – da freccia – che indica circostanze di deturpazione della maglia normativa che, a partire dalla Costituzione del 1988, prefigurava un modo di vivere. “Distruzione” è il nome dato a tale distruzione. Più che svelare un nome cifrato, capace di rivelarne il nucleo più profondo oi “progetti”, vale la pena mostrarne le circostanze e le aree di incidenza. I fatti principali sono i legionari. Quello che farò in seguito non è tanto registrarli quanto procedere alla presentazione non esaustiva di configurazioni più generali su cui gli operatori di distruzione esercitano i loro effetti. Nell'ordine, tali configurazioni possono essere presentate come segue: (i) Lingua, (ii) Vita, (iii) Territorio e popolazioni originarie e (iv) Complesso immaginario-normativo.

lingua

Uno dei testi più notevoli sull'esperienza del Terzo Reich è stato scritto da Victor Klemperer, un ebreo convertito al protestantesimo e professore di letteratura romanza all'Università di Dresda. Conversione di scarso valore, poiché rimasto in Germania dopo il 1933, subì ogni sorta di persecuzioni e interdizioni. Finì per sfuggire allo sterminio grazie al devastante bombardamento di Dresda, avvenuto nel febbraio 1945, che disorganizzava il sistema di trasporto verso i campi di sterminio. Klemperer ha lasciato un prezioso diario e un capolavoro, cui ha dato un titolo in latino: Lingua Tertii Imperi, meglio noto come LTI o Lingua del Terzo Reich, secondo l'edizione brasiliana.^[Xvii] Lì, il suo autore ha raccolto diligentemente, durante i 12 anni di vita sotto il nazismo, gli impatti del marcio discorso nazista sulla lingua tedesca, che ha inventato una propria variante della lingua, praticata dai sostenitori e da coloro che sono stati costretti a farlo.

Klemperer si occupava di nuovi termini, eufemismi e distorsioni di significato. Penso che sia di grande importanza raccogliere registrazioni di discorsi marci, segregati dagli operatori della distruzione in corso oggi in Brasile. Tuttavia, questo caso riguarda meno l'innovazione del vocabolario che la consacrazione del linguaggio come portatore immediato dei suoi effetti di violenza. Questo è ciò che ho cercato di designare con l'espressione parolaccia: un atto linguistico che, pronunciato, degrada lo spazio semantico.

Confesso che sono timido nel fare esempi diretti, ma andiamo: basta ricordare cosa ha detto uno dei più importanti operatori di distruzione, un deputato federale e figlio dell'attuale occupante della presidenza della repubblica, riferendosi ai colleghi deputati come “portatrici di vagine”. Si tratta, infatti, di una metonimia marcia, la cui emissione contiene forti elementi di infestazione: disumanizzazione, misoginia, sessismo, brutalità senza precedenti. Questo terribile esempio mi basta per chiarire la portata della parolaccia. Poiché ogni parola o espressione è sempre preceduta da intuizioni generiche, si può immaginare lo spettro della putrefazione al riparo da esse.

In modo più astratto, la parolaccia è una modalità espressiva che porta con sé il suo effetto immediato, sia come preambolo di un'azione violenta, sia come preavviso di un'azione deleteria o come potere di infestare il campo simbolico. Certamente non ne ha inventato i termini e molte delle sue formule. Obbligatorio riconoscere che sono tra noi. La novità in materia è l'occupazione svolta da questo linguaggio di spazi di emissione dotati di una grande capacità di disseminazione. Il capo del consolato non ha certo inventato il soggetto violento che usa le parole come preambolo a un colpo fisico e doloroso. Ciò che inquietava era la sistematizzazione dell'uso della parola marcio e la sua intronizzazione nei discorsi della Repubblica. Contano come affermazioni sullo “stato della nazione”. Spero che tutti questi atti linguistici vengano raccolti da diligenti ricercatori. Il giorno in cui pubblicheremo, in edizione critica, annotata e commentata, l'opera completa di Destroyer sarà un vero spasso.

Non c'è bisogno di confondere la parolaccia con la bugia. Questo, più che umano, è inerente alla politica. In definitiva, è vulnerabile alla confutazione fattuale. Questo non accade con la parolaccia che, in questo senso, è invulnerabile allo smascheramento. Ciò è dovuto al fatto che gli operatori capaci di giudicare e valutare la parolaccia sono, essi stessi e sempre di più, delimitati dalla semantica del marciume. C'è, quindi, un alone di marciume trascendentale che accoglie e giustifica specifiche proposte marce. Si forma così un repertorio esplicito e implicito, secondo il quale la parola marcia contagia sia il linguaggio ordinario sia disegna i contorni della facoltà di giudizio.

Vida

La centralità del tema della vita, nell'orizzonte della filosofia politica moderna, è stata definitivamente affermata da Thomas Hobbes, nel XVII secolo. A lui si deve la constatazione che lo Stato è un animale artificiale, istituito dall'ingegno umano, dotato della fondamentale giustificazione di proteggere la vita. Lungi dall'essere qualcosa di vago e generico, tale tutela nasce dall'orrore della possibilità di una morte prematura e violenta, premio in palio per praticanti e sostenitori di una vita assolutamente libera, priva di fattori di contenimento, sia esterni che interni ai soggetti umani . Considerato assolutista – e lo era per ragioni di circostanza –, per Hobbes l'adesione a un patto comune per la tutela della vita deve essere assoluta.

Ciò che vale la pena trattenere da questo rapido riassunto è l'idea che il tema della vita va oltre la dimensione biologica e si inscrive nel fondamento stesso della legittimità del potere politico. In altre parole, la vita diventa una figura di diritto pubblico, e non solo qualcosa di ristretto alla natura, alla provvidenza ea ciascun corpo biologico. L'argomentazione hobbesiana, fissata nella prosodia della filosofia politica, può essere assunta come la metafisica politica di un duplice processo, erratico e involontariamente configurato nell'esperimento del mondo moderno: il lungo processo di civilizzazione, come descritto da Norbert Elias – con le sue molteplici meccanismi di mediazione e riduzione della letalità violenta nelle relazioni sociali – e l'esperimento del Welfare State, il cui carattere imperioso è stato finemente definito da Karl Polanyi.^[Xviii] In una formula più precisa: il tema della vita è associato al controllo della violenza – o al predominio dei “mezzi fisici”, nelle liriche di Blumenberg – e alla minimizzazione della sofferenza, dell'impotenza e della solidarietà.

Penso che non sia difficile immaginare quanto la prospettiva di ridurre la letalità violenta sia influenzata dall'elogio aperto degli armamenti e delle misure amministrative per approvare l'atto. La distruzione indotta dalla parolaccia fa sempre più affidamento sulla sua retroguardia armata, con una potenza di fuoco espansiva, associata al consolidamento e all'espansione di un potere di milizia, una delle retroguardie che sostengono il più generale processo di deturpazione della democrazia. Allo stesso modo, la dimensione del Welfare State diventa più vulnerabile che mai. Il suo peso inerziale, ovviamente, rende difficili crolli improvvisi, ma il processo di deturpazione è all'ordine del giorno.

La portata dell'attacco alla prospettiva della vita come valore e marcatore fondamentale della legittimità dello Stato ha la sua prima collocazione nella “gestione” della pandemia. Ecco un campo privilegiato per osservare la distruzione del comune. La pandemia ci fornisce l'immagine e la realtà della presenza di uno spazio comune. Un dominio, certamente, segnato dalla negatività, come nelle “communities of distress”, nell'espressione sagace dell'antropologo britannico Victor Turner^[Xix]. Albert Camus, nel suo libro classico La peste, del 1947, racconta della peste che devastò la città di Orano, nell'allora Algeria francese.^[Xx] Attraverso l'azione del suo personaggio principale, il Dr. Rieux, la disgrazia comune negativa fornisce la sua traduzione come occasione di solidarietà. Il comune negativo della malattia e il positivo comune della cura mantengono tra loro relazioni complementari.

Il negazionismo rappresenta, più che un atteggiamento sanitariamente letale, una negazione del comune. Negare la malattia è un modo diretto per negare la rilevanza di un ambito segnato dall'interdipendenza dei soggetti e dalla possibilità di stabilire legami estesi di solidarietà e reciprocità. La libertà dihomo bolsonaro” rappresenta la negazione del comune.^[Xxi] La circostanza della morte, riconsegnata alla deperibilità dei singoli corpi, fa sì che la vita cessi di essere una questione legata anche al Diritto Pubblico.

L'entità della letalità è tristemente misurabile, così come la portata dei feriti e dei traumatizzati. La dissoluzione del comune e la diffusione ufficiale dell'integralismo sono difficilmente misurabili. Rimangono fattori silenziosi e costanti, indispensabili per il buon lavoro di deturpazione.

Territorio e popolazioni originarie

C'è un significato inequivocabile nel trattamento del territorio e della questione ambientale che implica una ridefinizione normativa dello spazio brasiliano. È uno spostamento dell'idea di paese – come esperimento culturale denso e duraturo – verso l'immagine di luogo – categoria spaziale che porta con sé la possibilità di appropriazione fisica. L'idea di paese è un'astrazione, quella di luogo un punto geografico realmente esistente. L'entità della differenza tra paese e luogo può essere misurata dal grado in cui la natura è inclusa in una rete normativa, che comprende sia le dimensioni del diritto formale sia le modalità tradizionali di conoscenza e gestione delle risorse naturali. L'idea asettica di luogo dispensa dalla lunga e lenta precipitazione di significati nello spazio nel tempo, che definisce la sempre confusa e impura idea di paese.

Il geniale artista plastico sudafricano William Kentridge, nel suo lavoro fortemente segnato dall'osservazione della territorialità del suo paese durante l'apartheid, ha sviluppato una bella teoria del paesaggio, che ha rappresentato come un'esperienza spaziale e sensoriale in cui si nascondono forme di vita . Kentridge ci dice: ci sono molte cose nel paesaggio: corpi decomposti, inglobati nella terra; una terra che è luogo di combattimento, disputa, segregazione razziale. Insomma, il paesaggio come luogo dove i ricordi rimangono come depositi coagulati; insieme di esperienze radicate, come mescolate con la terra.^[Xxii]

La devastazione ambientale va nella direzione opposta a questa teoria del paesaggio. Il predominio del luogo, senza l'incanto che impose ai primi forestieri, dal XVI secolo in poi, esige la possibilità di un territorio aperto alla massima fruizione possibile, secondo logiche dettate dagli stessi fruitori, in un atto di puro libertà. Espellere il territorio della Legge, per non parlare della cancellazione delle tradizionali modalità di occupazione; restituire la terra alla natura, intendendo con il termine la sua assoluta disponibilità ai fini dello sfruttamento economico. Il disboscamento dilagante è, in questo senso, inarrestabile, poiché ha una miriade di operatori di distruzione, incoraggiati dalla promozione dei propri valori e interessi nell'ambito delle ragioni di Stato.

I popoli originari sono tra i principali nemici degli occupanti del governo della Repubblica, sintomo, soprattutto, del rifiuto di ammettere una pluralità di modi di vivere nel comune territorio del paese e del rifugio della credenza etnocida nell'imperativo della sua “acculturazione”. Tra invasori di riserve – in quanto soggetti di libertà naturale – e popoli indigeni – soggetti di diritto in quanto legittimi occupanti di riserve, riconosciuti nella loro specificità culturale e, per questo, destinatari di protezione statale -, l'opzione assunta non lascia spazio a dubbi. Come il territorio, i popoli indigeni devono essere espulsi dalla rete normativa che, in una certa misura, contiene meccanismi e norme di protezione e regolazione.

Il trattamento del territorio e delle popolazioni originarie da parte degli attuali occupanti della Repubblica è segnato da un'inclinazione distopica e atavica: fare della difesa della libertà la sostituzione delle originarie condizioni di colonizzazione: esplorazione del territorio e predazione degli indios. La nostalgia per quella che sarebbe stata una libertà illimitata di trattare con la terra, la natura e gli esseri umani costituisce il nucleo arcaico del programma di sfigurazione. 4. Complesso immaginario e normativo:

In quest'ultimo punto raccolgo un vasto insieme di dimensioni dotate di una proprietà comune: rappresentano il peso dell'astrazione nella configurazione del paese. In altre parole, la nostra “abstratostera” e riserva di negazione del predominio dei “mezzi fisici”. Qui inserisco sia la dimensione dei diritti costituzionali, che definiscono un piano normativo per la figurazione del sociale, sia i nuovi diritti espansivi nell'ambito dei diritti civili. Le caratteristiche della Carta del 1988, concepite come immagine di ciò che dovrebbe essere il Paese e non limitate alla fissazione di regole per un gioco definito a monte, hanno restituito la preminenza del Diritto Pubblico al disegno generale del Paese^[Xxiii]. In termini più specifici, la Carta rappresentava la piena costituzionalizzazione dei diritti sociali, politici e individuali, attorno all'idea di uno “stato di diritto democratico”. Nonostante il gran numero di emendamenti subiti, la Carta contiene importanti barriere per contenere l'impeto del deturpamento, anche se è tutt'altro che invincibile. L'occupazione da parte dell'estrema destra di posizioni importanti nell'ambito della giustizia e nel campo dei diritti umani indica quanto l'astratta disposizione dei diritti fondamentali costituisca un oppositore da massacrare.

La sfera astratta comprende anche i campi della Cultura e dell'Educazione. Oltre alle prove dichiarative, la prima di esse è stata neutralizzata da un immobilismo istituzionale senza precedenti. Nella seconda, uno dei principali progetti del portfolio riguarda il “homeschooling”, basato anche sul principio di “libertà”, che in questo caso significa pieno controllo familiare sull'educazione dei figli. Le famiglie, come le chiese, vengono definite come luoghi privilegiati di socializzazione, componendo così un quadro generale della deturpazione del comune.

La portata dell'Opera, pur dura come una roccia, non è del tutto esente dalla presenza di fattori qui presentati come astratti. Così come c'è una differenza tra paese e luogo, è possibile immaginare la stessa logica di opposizione per le idee di lavoro e occupazione. La prima, più che limitata all'ambito occupazionale, è una categoria culturale e civica; il secondo appartiene allo spazio semantico dell'economia e del mercato.

Il “lavoro” è stata una categoria centrale nell'esperienza del Paese a partire dagli anni '1930, da allora il tema non è mai mancato nel quadro costituzionale brasiliano: tutte le Costituzioni lo hanno accolto e ampliato l'ambito dei diritti sociali istituiti in quel decennio. Allo stesso modo, la questione ha avuto un rifugio permanente nell'ambito del Potere Esecutivo, sin dalla creazione del Ministero del Lavoro. L'estinzione dello stesso, nell'attuale consolato, è stata preceduta da un laborioso lavoro preparatorio, svolto dal governo Temer, che ha modificato aspetti importanti della Corte del Lavoro e reso impraticabile la sostenibilità di gran parte della maglia sindacale brasiliana, con la fine del la tassa sindacale. In nome della libertà, il diritto di organizzarsi in sindacati è stato seriamente minato. La prospettiva di deturpazione del diritto del lavoro, pur su iniziativa di un precedente consolato, è stata assunta integralmente dall'attuale. La libertà naturale celebrata dagli attuali occupanti accoglie, nell'ambito della questione del lavoro, i dettami della libertà ultraneoliberista, tradizionale clausola ferrea di chi è venuto al mondo per affari.

La possibile deturpazione della democrazia può essere rilevata in diversi spazi qui non considerati. C'è, infatti, un duro lavoro da fare, che è quello di sistematizzare tutte le azioni che, nelle loro specifiche aree, svolgono l'opera di distruggere ciò che c'era di meglio nel Paese, accettando tutto ciò che era ed è peggio. Questo è ciò che deve essere fatto, in modo da poter procedere con l'imperiosa decostruzione della distruzione.

Le deturpazioni sono mobili. Molto difficile prevederne la fissazione in qualche modo permanente. Così com'è, si nutre della sua quotidiana capacità di produrre effetti di distruzione, sia con i fatti che con le parole. Non c'è bisogno di un concetto magico e chiarificatore della cosa. Ciò che conta è seguire i segni della distruzione e mostrarli inesorabilmente e sistematicamente. Forse, il concetto della cosa è il volto del Distruttore, il “luogo della parola” per eccellenza della parolaccia.

*Renato Lessa è professore di filosofia politica al PUC-Rio. Autore, tra gli altri libri, di Presidenzialismo di animazione e altri saggi sulla politica brasiliana (Capesante e Quaresima).

Testo basato su un copione della conferenza fornito a École des Hautes Études in Scienze Sociali (Parigi, 29/03/2021). Una versione ridotta è stata pubblicata sulla rivista piaui (numero 178, luglio 2021).

note:

[I] Vedi Hans Blumenberg, Paradigmi per una metaforologia, Parigi: Vrin, 2006 e Idem, Descrizione dell'essere umano, Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2010 e Idem, Teoria della non concettualità, Belo Horizonte: Editora da UFMG, 2013.

[Ii] Vedi Mary Douglas, Purezza e Pericolo, San Paolo: Perspectiva, 2010 (1a edizione 1966).

[Iii] L'espressione – “sfigurazione della democrazia” – è coniata dalla filosofa politica Nadia Urbinatti, nel suo libro, tanto geniale quanto inevitabile Democrazia sfigurata: opinione, verità e popolo, Cambridge, MA: Harvard University Press, 2014.

[Iv] Il tema è stato sviluppato da Michael Polanyi in opere esemplari come Conoscenza personale, Londra: Routledge, 1958 e La dimensione tacita, New York: Doubleday, 1966.

[V] Espressioni dell'occupante dell'esecutivo brasiliano, di fronte alle domande sull'escalation delle vittime della pandemia.

[Vi] L'espressione “ponta da praia” era usata dagli agenti della repressione politica, durante la dittatura militare (1964-1985), per indicare uno stabilimento militare, nel banco di sabbia di Marambaia, vicino alla città di Rio de Janeiro, base logistica per la scomparsa di prigionieri politici.

[Vii] Vedi Jean-Francois Lyotard, Le Different, Parigi: Les Editions du Minuit, 1984.

[Viii] Da segnalare, tra gli altri, per il Brasile il libro di Azevedo Amaral, Stato autoritario e realtà nazionale, Rio de Janeiro: José Olympio, 1938, uno dei più importanti per comprendere la svolta autoritaria degli anni 1930. Per un'ottima analisi si veda Angela de Castro Gomes, “Azevedo Amaral e o o Secolo di corporativismo di Michail Manoilesco nel Brasile di Vargas", in:

Sociologia e antropologia, vol. 2, n. 4, pp. 185-209, 2012.

[Ix] Alfred Stepan (a cura di), Brasile autoritario: origini, politiche e futuro, New Haven: Yale University Press, 1977.

[X] Cfr. Primo Levi, “Un passato che credevamo non sarebbe mai tornato”, In: Primo Levi, Asimmetria e Vita: articoli e saggi, (Org. Marco Belpoliti), Traduzione di Ivone Benedetti, São Paulo: Editora da Unesp, p. 56

[Xi] Per una più ampia trattazione di questo tema si veda Renato Lessa, “Presidenzialismo inquietante: autocrazia, stato di natura, dissoluzione del sociale (cenni sull'esperimento politico-sociale-culturale brasiliano in corso)”, In: Adauto Novaes (Org.), ancora sotto la tempesta, San Paolo: Edições SESC, 2020, pp. 187-209.

[Xii] Cfr. Renato Lessa, “L'innominabile e l'abietto”, Carta Capital, 3/8/2018.

[Xiii] Vedi Elaine Scarry, Il corpo che soffre: il farsi e il disfarsi del mondo, Oxford: Oxford University Press, 1985 e anche J.-D. Nasio, Dolore fisico: una teoria psicoanalitica del dolore corporeo, Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2008.

[Xiv] Vedi Hans Erich Nossack, La fine: Amburgo, 1943, Chicago e Londra: The University of Chicago Press, 2006.

[Xv] Vedi WG Sebald, Guerra aerea e letteratura, San Paolo: Companhia das Letras, 2011.

[Xvi] Sull'idea di “offesa”, vedi Primo Levi, I sommersi e i sopravvissuti, Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2004, in particolare il capitolo “La memoria del delitto”. Circa l'espressione “andare a fondo”, il riferimento è a Primo Levi, Questo è un uomo?, São Paulo: Rocco, 1988, in particolare il capitolo “Sullo sfondo”.

[Xvii] Vedi Victor Klemperer, LTI: La lingua del Terzo Reich, Rio de Janeiro: Contraponto, 2009. Per i diari esiste un'edizione brasiliana abbreviata: Victor Klemperer, Os Diari di Victor Klemperer, San Paolo: Companhia das Letras, 1999.

[Xviii] Si veda rispettivamente Norbert Elias, Il processo di civilizzazione, Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1990 (1a ed. 1939) e Karl Polanyi, La Grande Trasformazione, Rio de Janeiro: Campus, 2011 (1a ed. 1944).

[Xix] Vedi Victor Turner, I tamburi dell'afflizione, Londra: Routledge, 1968.

[Xx] Vedi Alberto Camus, Peste, Parigi: Gallimard, 1947.

[Xxi] Su “homo bolsonarus”, vedi Renato Lessa, “Homo Bolsonarus”, serrote 37, 2020.

[Xxii] Guglielmo Kentridge, “Felix in esilio: Geografia della memoria”, In: William Kentridge, William Kentridge, Londra: Phaidon Press Limited, 2003, pag. 122.

[Xxiii] . Per un'ottima analisi dell'aspetto programmatico della Carta del 1988, si veda Gisele Citadito, Pluralismo, diritto e giustizia distributiva, Rio de Janeiro: Lumen Juris, 1999.