da ÉTIENNE BALIBAR*
Prefaccia del libro appena pubblicato da Immanuel Wallerstein e ÉTienne Balibar.
I saggi che abbiamo raccolto in questo libro e insieme presentiamo al lettore sono il risultato del nostro lavoro individuale in periodi diversi, e ciascuno di noi porta la propria responsabilità. Tuttavia, le circostanze li hanno resi elementi di un dialogo che si è intensificato negli ultimi anni e, attualmente, vorremmo riverberarlo.
Questo è il nostro contributo per chiarire una questione cruciale: qual è la specificità del razzismo contemporaneo? In che misura è legato alla divisione in classi del capitalismo e alle contraddizioni dello stato-nazione? E, viceversa, in che misura il fenomeno del razzismo ci porta a ripensare l'articolazione tra nazionalismo e lotta di classe?
Attraverso questa domanda, è anche il nostro contributo a un discorso più ampio, iniziato più di un decennio fa nell'ambito del “marxismo occidentale”, dal quale auspichiamo esca sufficientemente rinnovato per stare al passo con i tempi. Indubbiamente, non è un caso che questa discussione si presenti come internazionale, unisca la riflessione filosofica alla sintesi storica e cerchi di effettuare una revisione concettuale associata all'analisi dei problemi politici oggi più che urgenti, soprattutto in Francia. Almeno, questa è la convinzione che desideriamo condividere.
Permettetemi, qui, alcune considerazioni personali. Quando ho incontrato Immanuel Wallerstein per la prima volta nel 1981, conoscevo già il primo volume della sua opera. Il sistema-mondo moderno (University of California Press), pubblicato nel 1974, ma non avevo ancora letto il secondo.
Pertanto, non ero a conoscenza del fatto che mi attribuisse una presentazione "teoricamente cosciente" della tesi marxista "tradizionale" relativa alla periodizzazione dei modi di produzione che identifica l'era manifatturiera con un periodo di transizione e l'inizio del modo capitalista vero e proprio con l'Industrial Rivoluzione, a differenza di chi, per segnare gli inizi della modernità, propone di “tagliare” il tempo della storia, o intorno al 1500 (con l'espansione europea, la creazione del mercato mondiale), o intorno al 1650 (con le prime rivoluzioni “borghesi” ” e la rivoluzione scientifica).
a fortiori, non sapevo che io stesso avrei trovato nella sua analisi dell'egemonia olandese nel Seicento un punto di appoggio per situare il ruolo di Spinoza (con i suoi caratteri rivoluzionari non solo rispetto al passato “medievale”, ma anche rispetto alle tendenze contemporanee) nella disputa curiosamente atipica dei partiti politici e religiosi dell'epoca (con la loro mescolanza di nazionalismo e cosmopolitismo, di democratismo e “paura delle masse”).
A sua volta, ciò che Wallerstein ignorava era che, dall'inizio degli anni '1970, dopo le discussioni sollevate dalla nostra lettura “strutturalista” di La capitale e, appunto, per sfuggire alle classiche aporie della “periodizzazione”, avevo riconosciuto la necessità di situare l'analisi delle lotte di classe e dei loro effetti sullo sviluppo del capitalismo nell'ambito della formazioni sociali, non solo entro i limiti del modo di produzione, considerato un ambiente ideale o un sistema che non varia (che è una concezione meccanicistica della struttura).
Pertanto, da un lato, occorreva assegnare, nella configurazione dei rapporti di produzione, un ruolo determinante a tutti gli aspetti storici della lotta di classe (compresi quelli che Marx aveva designato con l'ambiguo concetto di sovrastruttura). D'altra parte, ciò comportava porre al centro stesso della teoria la questione di Espaço di riproduzione del rapporto capitale-lavoro (o salariato), riconoscendo il senso pieno della costante affermazione di Marx secondo cui il capitalismo implica la globalizzazione dell'accumulazione e la proletarizzazione della forza lavoro, ma trasponendo l'astrazione del “mercato mondiale” indifferenziato.
Allo stesso modo, l'emergere delle lotte specifiche dei lavoratori immigrati in Francia negli anni '1970 e la difficoltà della loro traduzione politica, insieme alla tesi di Althusseur, secondo cui ogni formazione sociale si basa sulla combinazione di diversi modi di produzione, mi ha convinto di quale IL divisione della classe operaia non è un fenomeno secondario o residuale, ma una caratteristica strutturale (il che non significa che non vari) delle attuali società capitaliste, che determina tutte le prospettive di trasformazione rivoluzionaria e anche dell'organizzazione quotidiana del movimento sociale.
Infine, senza dubbio, dalla critica maoista al “socialismo reale” e alla storia della “rivoluzione culturale” (come la intendevo io) avevo preso non la demonizzazione del revisionismo e la nostalgia dello stalinismo, ma l'indicazione che il “socialista modo di produzione”, in realtà, consiste in una combinazione instabile di capitalismo di stato e tendenze proletarie verso il comunismo. Nella loro stessa dispersione, tutte queste diverse rettificazioni tendevano a sostituire all'antitesi formale di struttura e storia una problematica del “capitalismo storico” e ad individuare come questione centrale di tale problematica la variazione dei rapporti di produzione articolati tra loro nel lungo storia: transizione da società non di mercato a società ad “economia generalizzata”.
A differenza di altri, non ero eccessivamente sensibile a economicismo che è stato spesso criticato nelle analisi di Wallerstein. In effetti, bisogna capire il significato di questo termine. Nella tradizione dell'ortodossia marxista, l'economismo si presenta come un determinismo dello sviluppo delle forze produttive: a modo suo, il modello di economia-mondo di Wallerstein era un buon sostituto di quello di una dialettica dell'accumulazione capitalistica e delle sue contraddizioni.
Nel porre la questione delle condizioni storiche in cui è possibile instaurare il ciclo delle fasi di espansione e di recessione, Wallerstein non era lontano da quella che mi sembra l'autentica tesi di Marx, l'espressione della sua rivedere dell'economicismo: il primato dei rapporti sociali di produzione sulle forze produttive, in modo che le contraddizioni del capitalismo non siano contraddizioni tra rapporti di produzione e forze produttive (ad esempio, contraddizioni tra il carattere “privato” dell'uno e il carattere “sociale” dell'altro, secondo la formulazione propagandata da Engels), ma – tra le altre – contraddizioni no sviluppo delle stesse forze produttive, “contraddizioni del progresso”.
A sua volta, la cosiddetta critica dell'economicismo si fa, il più delle volte, in nome di una rivendicazione di autonomia della politica e dello Stato, sia rispetto alla sfera dell'economia mercantile, sia rispetto alla classe lotta stessa, la quale praticamente reintroduce la dualismo liberale (società civile/stato, economia/politica) contro cui Marx si oppose con decisione. Ora, il modello esplicativo di Wallerstein, per come lo intendo io, permette di pensare che la struttura dell'intero sistema sia quella di un'economia generalizzata e, allo stesso tempo, permette di pensare che i processi di formazione degli Stati, di politiche di egemonia e di classe Le alleanze di classe formano il tessuto di questa economia.
Da allora, sapere perché le formazioni sociali capitaliste prendono la forma delle nazioni, o meglio, sapere cosa differenzia le nazioni individuate attorno ad un apparato statale “forte” e le nazioni dipendenti, la cui unità trova opposizione diretta interna ed esterna, e come questa differenza si trasforma con la storia del capitalismo ha cessato di essere un punto cieco ed è diventata una questione decisiva.
In effetti, è qui che entrano in gioco le mie domande e le mie obiezioni. Ne citerò brevemente tre, lasciando al lettore decidere se si riferiscano o meno a una concezione “tradizionale” del materialismo storico.
In primo luogo, sono rimasto convinto che, in ultima analisi, l'egemonia delle classi dominanti si basi sulla loro capacità di organizzare il processo lavorativo e, inoltre, sulla riproduzione stessa della forza lavoro in senso lato che comprende, allo stesso tempo, tempo, allo stesso tempo, la sussistenza dei lavoratori e la loro formazione “culturale”. In altre parole, ciò che è in gioco è il sussunzione reale, che Marx considerava, in La capitale, indicativa della costituzione dello stesso modo di produzione capitalistico, cioè del punto di non ritorno del processo di accumulazione illimitata e di “valorizzazione del valore”.
A pensarci bene, l'idea di questa sussunzione “reale” (che Marx contrappone alla sussunzione semplicemente “formale”) va ben oltre l'idea di un'integrazione dei lavoratori nel mondo del contratto, del reddito monetario, del diritto e politica ufficiale: implica una trasformazione dell'individualità umana, che va dall'educazione della forza lavoro alla costituzione di una "ideologia dominante" suscettibile di essere adottata dagli stessi dominati. Indubbiamente Wallerstein non sarebbe in disaccordo con questa idea, poiché insiste sul modo in cui tutte le classi sociali, tutti i gruppi statutari che si formano nel quadro dell'economia-mondo capitalista sono soggetti agli effetti della "mercificazione" e del "sistema statale ”. ”.
Ma ci si può chiedere se, per descrivere i conflitti e le evoluzioni che ne derivano, basti analizzare, come fece lui, gli attori storici, i loro interessi e le loro strategie di alleanze o di confronto. L'identità stessa degli attori dipende dal processo di formazione e mantenimento dell'egemonia. Così, la borghesia moderna si è formata per diventare una classe che inquadrava il proletariato, dopo essere stata una classe che inquadrava i contadini: aveva bisogno di acquisire capacità politiche e una “coscienza di sé” che anticipasse l'espressione delle proprie resistenze e che si trasformano con la natura di queste resistenze.
quindi, il universalismo dell'ideologia dominante attecchisce a un livello molto più profondo dell'espansione mondiale del capitale e persino della necessità di trovare, per tutti, le “cornice” di questa espansione di regole comuni di azione: attecchisce per la necessità di costruire , nonostante il loro antagonismo, un “mondo” ideologico comune a sfruttatori e sfruttati. L'egualitarismo (democratico o meno) della politica moderna è un buon esempio di questo processo.
Ciò significa, allo stesso tempo, che ogni dominio di classe deve essere formulato nel linguaggio dell'universale e che, nella storia, ci sono molteplici universalità incompatibili tra loro. Ognuna – e questo è anche il caso delle ideologie dominanti del tempo presente – è plasmata dalle tensioni specifiche di una data forma di sfruttamento, e non è del tutto garantito che un'egemonia possa abbracciare contemporaneamente tutte le relazioni di dominio che si trovano nell'ambito dell'economia-mondo capitalista. Per essere chiari, dubito che esista una “borghesia mondiale”.
O, per essere più precisi, riconosco pienamente che l'estensione del processo di accumulazione su scala mondiale comporta la costituzione di una “classe mondiale di capitalisti”, la cui legge è la concorrenza continua (e, paradosso per paradosso, vedo la necessità di includere in questa classe capitalista sia i dirigenti della “libera impresa” sia i dirigenti del protezionismo di Stato “socialista”), ma non credo che questa classe capitalista sia allo stesso tempo un borghesia mondiale nel senso di una classe organizzata in istituzioni, le uniche storicamente concrete.
Immagino che Wallerstein risponderebbe subito a questa domanda: ma esiste effettivamente un'istituzione comune alla borghesia mondiale che tende a darle un'esistenza concreta, indipendentemente dai suoi conflitti interni (anche quando assumono la forma violenta dei conflitti militari) e , soprattutto, indipendentemente dalle condizioni molto diverse della sua egemonia sulle popolazioni dominate! Questa istituzione è il sistema degli stati, la cui stabilità è divenuta ben evidente da quando, dopo rivoluzioni e controrivoluzioni, colonizzazioni e decolonizzazioni, la forma dello Stato nazionale è stata formalmente estesa a tutta l'umanità.
Sostengo da tempo che ogni borghesia è una “borghesia di stato”, anche laddove il capitalismo non è organizzato come capitalismo di stato pianificato, e penso che su questo punto saremo d'accordo. Una delle domande più pertinenti tra quelle formulate da Wallerstein, a mio avviso, è chiedersi perché l'economia-mondo non sia riuscita a trasformarsi (nonostante diversi tentativi dal XVI al XX secolo) in un impero-mondo, politicamente unificato, perché, in esso, l'istituzione politica ha acquisito la forma di un “sistema interstatale”.
Non è possibile rispondere a questa domanda a priori; occorre ricostruire esattamente la storia dell'economia-mondo e, soprattutto, quella dei conflitti di interesse, dei fenomeni di “monopolio” e dello sviluppo ineguale della forza che non ha cessato di manifestarsi nel suo “centro” – anzi, oggi sempre meno localizzati in un'unica area geografica – ma anche quella del resistenze diseguali la sua “periferia”.
Tuttavia, proprio questa risposta (se è appropriata) mi spinge a riformulare la mia obiezione. Alla fine del primo volume di Il sistema-mondo moderno, Wallerstein propone un criterio per identificare “sistemi sociali” relativamente autonomi: il criterio di autonomia interna della sua evoluzione (o delle sue dinamiche). Ne trae una conclusione radicale: la maggior parte delle unità storiche alle quali viene solitamente applicata l'etichetta di sistemi sociali (da “tribù” a stati-nazione) non è un sistema sociale; queste sono semplicemente unità dipendenti; gli unici sistemi nel senso proprio della parola presi in considerazione dalla storia sono le comunità di autosussistenza da un lato ei “mondi” (mondo-imperi ed economie-mondo) dall'altro.
Riformulata secondo la terminologia marxista, questa tesi porterebbe a pensare che l'unica formazione sociale nel senso proprio dell'espressione, nel mondo di oggi, è la stessa economia-mondo, in quanto è l'unità più grande in cui i processi storici diventano interdipendenti. In altre parole, l'economia-mondo non sarebbe solo un'unità economica e un sistema di stati, ma anche un'unità sociale. Pertanto, la stessa dialettica della sua evoluzione sarebbe una dialettica globale o, almeno, caratterizzato dal primato delle pressioni globali sui rapporti di forza posizioni.
Non c'è il minimo dubbio che questa rappresentazione abbia il merito di dare un resoconto sintetico dei fenomeni di globalizzazione della politica e dell'ideologia a cui assistiamo da decenni e che ci sembrano il risultato di un secolare processo cumulativo. Trova un esempio particolarmente sorprendente in tempi di crisi. Fornisce, come vedremo in questa raccolta, un potente strumento per interpretare il nazionalismo e rbaratro onnipresenti nel mondo moderno, evitando di confonderli con altri fenomeni di “xenofobia” o “intolleranza” del passato: il nazionalismo come reazione al dominio degli stati centrali, il razzismo come istituzionalizzazione delle gerarchie che fanno parte della divisione mondiale del lavoro .
Ma mi chiedo se, in questo modo, la tesi di Wallerstein non dia alla molteplicità dei conflitti sociali (e, in particolare, delle lotte di classe) un'uniformità e una globalità formale o, almeno, unilaterale. A mio avviso, ciò che caratterizza questi conflitti non è solo la transnazionalizzazione, ma il ruolo decisivo svolto in essa, più che mai, dalle relazioni sociali localizzate, o forme locali di conflitto sociale (economico, religioso, politico-culturale), la cui “somma” non è immediatamente totalizzabile.
In altre parole, se invece di prendere come criterio il limite estremo esterno entro il quale avviene la regolazione di un sistema, considero la specificità dei movimenti sociali e i conflitti che in essi si instaurano (o, se si preferisce, la specifica forma in cui si riflettono le contraddizioni globali), mi chiedo se il unità sociali del mondo contemporaneo non dovrebbe essere differenziato dal loro unità economica. Insomma, perché dovrebbero coincidere? Allo stesso tempo, suggerisco che il movimento dell'intera economia mondiale sia di più risultato movimento casuale delle tue unità sociali che la tua causa. Ma riconosco che è difficile identificare le unità sociali in questione, in quanto semplicemente non coincidono con le unità nazionali e possono, in parte, sovrapporsi (perché un'unità sociale dovrebbe essere chiusa e a fortiori “autarchia”?).
Questo mi porta a una terza domanda. La forza del modello di Wallerstein, generalizzando e, parallelamente, concretizzando le indicazioni di Marx circa la “legge di popolazione” inerente all'accumulazione indefinita del capitale, sta nel mostrare che questa non ha mancato di imporre (con la forza e con la legge) una redistribuzione di popolazioni nelle categorie socio-professionali della loro “divisione del lavoro”, componendola con le loro resistenze, o spezzandola, e persino usando le loro strategie di sussistenza e mettendo gli interessi degli uni contro quelli degli altri.
La base delle formazioni sociali capitaliste è una divisione del lavoro (nel senso ampio del termine, includendo le diverse “funzioni” necessarie alla produzione del capitale), o meglio, la base delle trasformazioni sociali è la trasformazione della divisione del lavoro . Ma il fatto di basare l'integralità di ciò che Althusser ha recentemente chiamato “effetto società” sulla divisione del lavoro significa semplicemente saltare dei passaggi? In altre parole, possiamo ritenere (come fece Marx in alcuni testi “filosofici”) che società o formazioni sociali si mantengono “vive” e costituiscono unità relativamente durevoli per il semplice fatto di organizzare la produzione e gli scambi in determinati rapporti storici?
Capite bene quello che dico: non si tratta di rieditare il conflitto tra materialismo e idealismo e suggerire che l'unità economica delle società debba essere completata o sostituita da un'unità simbolica di cui cercheremo la definizione, o nel diritto o nella religione, o nella proibizione dell'incesto, ecc. Si tratta soprattutto di chiedersi se, per caso, i marxisti siano stati vittime di una gigantesca illusione sul senso delle proprie analisi, in gran parte ereditata dall'ideologia economica liberale (e dalla sua implicita antropologia).
la divisione del lavoro capitalista non ha nulla a che fare con una complementarità di compiti, individui e gruppi sociali: conduce piuttosto, come ribadisce con grande enfasi lo stesso Wallerstein, alla polarizzazione delle formazioni sociali in classi antagoniste, i cui interessi sono sempre meno “comuni”. Come fondare l'unità (anche conflittuale) di una società su una divisione come questa?
Forse dovremmo, allora, capovolgere la nostra interpretazione della tesi marxista. Invece di rappresentare la divisione capitalistica del lavoro come ciò che fonda, o istituisce, le società umane in "collettività" relativamente stabili, dovremmo pensarla come ciò che distrugge? O meglio, come distruggerebbe, dando alle sue disuguaglianze interne la forma di antagonismi inconciliabili, se altre pratiche sociali, anche materiali, ma irriducibili al comportamento del homo oeconomicus, ad esempio le pratiche della comunicazione linguistica e della sessualità, o della tecnica e del sapere, non hanno posto limiti all'imperialismo del rapporto di produzione e non lo hanno trasformato al suo interno?
La storia delle formazioni sociali non sarebbe, allora, tanto quella del passaggio dalle comunità non mercantili alla società di mercato o degli scambi generalizzati (compreso lo scambio di forza lavoro umana) – una rappresentazione liberale e sociologica che ha preservato il marxismo –, ma piuttosto la storia delle formazioni sociali reazioni dell'insieme delle relazioni sociali “non economiche” che fanno da collegamento tra una collettività storica di individui e la disgregazione di ciò che li minaccia, cioè l'espansione della forma valore. Sono queste reazioni che danno alla storia sociale un'aria irriducibile alla semplice “logica” della riproduzione allargata del capitale o addirittura a un “gioco strategico” di attori definito dalla divisione del lavoro e dal sistema statale.
Sono anche la base delle produzioni ideologiche e istituzionali, intrinsecamente ambigue, che sono la vera materia della politica (per esempio, l'ideologia dei diritti umani, ma anche il razzismo, il nazionalismo, il sessismo e le sue antitesi rivoluzionarie). Sono infine quelli che danno conto degli effetti ambivalenti delle lotte di classe, poiché, cercando di operare la “negazione della negazione”, cioè distruggere il meccanismo che distrugge tendenzialmente anche le condizioni di esistenza sociale mirano, utopicamente, a ripristinare un'unità perduta e, quindi, proporre di "recuperare" da diverse forze di dominio.
Più che avviare una discussione a questo livello di astrazione, ci è sembrato a prima vista che sarebbe stato meglio reinvestire gli strumenti teorici a nostra disposizione nell'analisi di una questione cruciale suggerita dal momento stesso, attraverso un lavoro collaborativo, la cui difficoltà è tale da contribuire a far avanzare la discussione. Questo progetto si è concretizzato in seminari che abbiamo organizzato per tre anni (1985, 1986, 1987) presso la Maison des Sciences de l'Homme di Parigi.
Successivamente si è dedicato ai temi “Razzismo ed etnia”, “Nazione e nazionalismo”, “Classi”. I testi presentati di seguito non riproducono letteralmente i nostri interventi, ma ritornano sull'argomento e lo completano in più aspetti. Alcuni sono stati esposti in altre presentazioni o pubblicazioni contrassegnate. Li abbiamo riorganizzati per evidenziare i punti di confronto e di convergenza. La sua successione non vuole essere assoluta coerenza o completezza, ma, soprattutto, aprire la questione, esplorare alcune vie di indagine. È troppo presto per concludere. Tuttavia, ci auguriamo che il lettore vi trovi materiale di riflessione e di critica.
Nella prima sezione – “Razzismo universale” – si è voluto delineare una problematica alternativa all'ideologia del “progresso” imposta dal liberalismo e largamente ripresa (vedremo in seguito a quali condizioni) dalla filosofia marxista della storia. Abbiamo riscontrato che, sotto forme tradizionali o rinnovate (ma la cui affiliazione può essere identificata), Il razzismo non sta regredendo, ma sta progredendo, nel mondo contemporaneo. Questo fenomeno include disuguaglianze, fasi critiche, e bisogna fare attenzione a non confondere le sue manifestazioni; in definitiva può essere spiegato solo da cause strutturali.
Poiché qui è in gioco – attraverso teorie erudite, razzismo istituzionale o popolare – la categorizzazione dell'umanità in specie artificialmente isolate, è necessaria una scissione violentemente conflittuale nell'ambito delle stesse relazioni sociali. Non si tratta, quindi, di un semplice “pregiudizio”. Inoltre, non solo è necessario che ci siano trasformazioni storiche decisive come la decolonizzazione, ma anche che questa scissione si riproduca nel contesto mondiale che ha creato il capitalismo. Non si tratta, quindi, di sopravvivenza o di arcaismo. Tuttavia, questo non è in contraddizione con la logica dell'economia generalizzata e del diritto individualistico? Non c'è modo.
Entrambi pensiamo che l'universalismo dell'ideologia borghese (quindi anche il suo umanesimo) non è incompatibile con il sistema delle gerarchie e delle esclusioni che, soprattutto, assume la forma del razzismo e del sessismo. Allo stesso modo in cui il razzismo e il sessismo acquistano la forma di un sistema.
Tuttavia, nell'analisi dettagliata, abbiamo differito su diversi punti. Wallerstein riferisce l'universalismo alla forma stessa del mercato (all'universalità del processo di accumulazione), il razzismo alla scissione della forza lavoro tra centro e periferia, e il sessismo all'opposizione del "lavoro" maschile e del "non lavoro" femminile in faccende domestiche o nella struttura domestica (famiglia), che considera un'istituzione fondamentale del capitalismo storico.
Da parte mia, penso che l'articolazione specifica del razzismo sia con il nazionalismo e credo di poter dimostrare che l'universalità è paradossalmente presente nel razzismo stesso. In questo caso, la dimensione temporale diventa decisiva: si tratta di sapere come la memoria delle esclusioni passate si trasferisce a quelle del presente, o ancora, come l'internazionalizzazione dei movimenti di popolazione e il mutamento del ruolo politico degli Stati-nazione sfociare in un “neo-razzismo” e persino in un “post-razzismo”.
In una seconda sezione – “La nazione storica” – si cerca di riprendere il discorso sulle categorie “popolo” e “nazione”. I nostri metodi sono ben diversi: io procedo in modo diacronico, alla ricerca di una traiettoria della forma nazione; Wallerstein, sincronicamente, alla ricerca del posto funzionale che la sovrastruttura nazionale occupa, tra le altre istituzioni politiche, nell'economia-mondo. Per questo abbiamo anche articolato in modo diverso la lotta di classe e la formazione nazionale. In modo estremamente schematico, potremmo dire che la mia posizione consiste nell'inscrivere le lotte di classe storiche nella forma nazionale (sebbene ne rappresentino l'antitesi), mentre quella di Wallerstein iscrive la nazione, con altre forme, nel campo delle lotte di classe ( sebbene diventino classi “per se stesse” solo in circostanze eccezionali – un problema su cui torneremo più avanti).
Indubbiamente, è qui che gioca un ruolo importante il significato del concetto di “formazione sociale”. Wallerstein propone di distinguere tre grandi modi storici di costruzione del “popolo”: il razza, una nazione, una etnia, che portano a diverse strutture dell'economia-mondo; insiste sulla rottura storica tra lo stato “borghese” (lo stato-nazione) e le precedenti forme di stato (in effetti, il termine stesso “stato” per lui è un termine improprio).
Da parte mia, cercando di caratterizzare il passaggio dallo Stato “prenazionale” allo Stato “nazionale”, attribuisco grande importanza ad un'altra sua idea (qui non ripresa): quella di pluralità di forme politiche nella fase di costituzione dell'economia-mondo. Presento il problema della costituzione del popolo (quella che io chiamo etnia fittizia) come un problema di egemonia interna e cerco di analizzare il ruolo che giocano nella sua produzione le istituzioni che incarnano, rispettivamente, la comunità linguistica e la comunità razziale.
A causa di queste differenze, Wallerstein sembra avere una migliore comprensione dell'etnicizzazione di minoranze, mentre io sono più sensibile a maggioranze; forse lui è troppo “americano” e io anch'io “francese”… Comunque, la verità è che, per entrambi, sembra altrettanto essenziale pensare alla nazione e al popolo come costruzioni storiche, grazie alle quali istituzioni e antagonismi attuale può essere progettato in passato dare alle “comunità” una relativa stabilità da cui dipende il senso di “identità” individuale.
Con la terza sezione – “Classi: polarizzazione e sovradeterminazione” – ci interroghiamo sulle trasformazioni radicali che devono essere apportate negli schemi dell'ortodossia marxista (cioè, per farla breve, nell'evoluzionismo del “modo di produzione” nella sua diverse forme, varianti) in modo che il capitalismo possa realmente essere analizzato come sistema (o struttura) storico, secondo le indicazioni più originali di Marx.
Sarebbe faticoso riassumere in anticipo le nostre proposte. Il malizioso lettore sarà lieto di rendere conto delle contraddizioni che sorgono tra le nostre rispettive "ricostruzioni". Non trasgrediamo la regola secondo la quale due “marxisti”, qualunque essi siano, sono incapaci di dare lo stesso significato agli stessi concetti… Non affrettiamoci a concludere che si tratta di un gioco scolastico. Ciò che, a rileggere, mi sembra più significativo è il grado di concordanza nelle conclusioni a cui siamo pervenuti sulla base di premesse così diverse.
Ciò che è in gioco, molto chiaramente, è l'articolazione degli aspetti “economici” e “politici” della lotta di classe. Wallerstein è fedele alla problematica della “classe in sé” e della “classe per sé” che io rifiuto, ma la elabora con tesi, almeno provocatorie, riguardanti l'aspetto principale della proletarizzazione (che non è, secondo lui, la generalizzazione di lavoro dipendente).
Secondo la sua argomentazione, il salario si sviluppa, benché dell'interesse immediato dei capitalisti, sotto il duplice effetto delle crisi di conquista e delle lotte operaie contro il supersfruttamento “periferico” (quello del lavoro salariato a tempo parziale).
Non sono d'accordo sulla base del fatto che questo ragionamento presuppone che ogni sfruttamento sia "esteso"; in altre parole, che non vi sia anche una forma di supersfruttamento legata all'intensificazione del lavoro salariato sottoposto a rivoluzioni tecnologiche (quella che Marx chiama “sussunzione reale”, produzione di “plusvalore relativo”).
Ma queste divergenze analitiche – che potremmo pensare riflettano un punto di vista dalla periferia in contrapposizione a un punto di vista dal centro – sono subordinate a tre idee comuni:
(1) La tesi di Marx sulla polarizzazione delle classi nel capitalismo non è un errore disastroso, ma il punto forte della tua teoria Tuttavia, va ben differenziata dalla rappresentazione ideologica di una “semplificazione dei rapporti di classe” con lo sviluppo del capitalismo, legata al catastrofismo storico.
(2) Non esiste un “tipo ideale” di classi (proletariato e borghesia), ma processi di proletarizzazione e imborghesizzazione; ciascuna porta i propri conflitti interni (quella che chiamerei, seguendo Althusser, la “sovradeterminazione” dell'antagonismo): spieghiamo così che la storia di economia il capitalista dipende dalle lotte politiche nello spazio nazionale e transnazionale.
(3) La “borghesia” non è definita dalla semplice accumulazione del profitto (o dall'investimento produttivo): questa condizione è necessaria, ma non sufficiente. Leggeremo, nel testo, le argomentazioni di Wallerstein relative alla ricerca, da parte della borghesia, di detenere un monopolio e di trasformare il profitto in “reddito” garantito dallo Stato secondo diverse modalità storiche. Questa è una domanda sulla quale dovremo certamente tornare. La storicizzazione (e quindi la dialetizzazione) del concetto di classe nella “sociologia marxista” è appena iniziata (il che significa che c'è ancora molto lavoro da fare per scardinare l'ideologia che si concepiva come sociologia marxista).
Anche qui reagiamo alle nostre tradizioni nazionali: contrariamente a un tenace pregiudizio in Francia (che risale a Engels), cerco di dimostrare che la borghesia capitalista non è un parassita; a sua volta, Wallerstein, che viene da un paese in cui è stato creato il mito dell '"imprenditore", cerca di dimostrare che il borghese non è l'opposto dell'aristocratico (né lo era in passato, né lo è attualmente).
Per ragioni diverse, sono pienamente d'accordo nel pensare che, nel capitalismo attuale, scolarizzazione generalizzato non solo è diventato “riproduttivo”, ma anche produttore, delle differenze di classe. Tuttavia, meno “ottimista” di lui, non credo che il meccanismo “meritocratico” sia politicamente più fragile che i meccanismi storici, precedenti, di acquisizione di a status sociale privilegiato.
A mio avviso, ciò è legato al fatto che la scolarizzazione – almeno nei paesi “sviluppati” – costituisce essa stessa un mezzo di selezione dei quadri dirigenti e, al tempo stesso, un opportuno dispositivo ideologico per naturalizzare “tecnicamente” e “scientificamente ” le divisioni sociali, soprattutto la divisione del lavoro manuale e intellettuale, o quella del lavoro di esecuzione e del lavoro risorse umane, nelle sue forme successive. Ora, questa naturalizzazione, che, come vedremo, è strettamente correlata al razzismo, ha la stessa efficacia di altre legittimazioni storiche del privilegio.
Il che ci porta direttamente all'ultimo punto: “Spostamenti di conflitto sociale?”. Obiettivo di questa quarta sezione è tornare alla questione inizialmente posta (quella del razzismo o, più in generale, del “status” e identità “comunitaria”), incrociando caratterizzazioni precedenti o preparando conclusioni pratiche – anche se siamo ancora molto lontani da questo. Si tratta anche di valutare la distanza rispetto ad alcuni temi classici della sociologia e della storia. Naturalmente, le differenze di approccio e le divergenze più o meno importanti che sono sorte prima persistono: non sarebbe quindi il caso di concludere.
Se volessi esagerare, direi che questa volta Wallerstein è molto meno "ottimista" di me, poiché vede la coscienza "di gruppo" necessariamente prevalere sulla coscienza "di classe", o almeno costituire la forma necessaria della sua realizzazione storica. È vero che, a limitare (“asintotico”), i due termini confluiscono, secondo lui, nella transnazionalizzazione delle disuguaglianze e dei conflitti.
Quanto a me, non credo che il razzismo sia l'espressione della struttura di classe, ma piuttosto una sua tipica forma alienazione politica insiti nelle lotte di classe nel campo del nazionalismo, che si manifestano attraverso forme particolarmente ambivalenti (razzizzazione del proletariato, operaismo, consenso “interclassista” nella crisi attuale). È vero che il mio ragionamento si basa fondamentalmente sull'esempio della situazione e della storia francese, in cui oggi si pone incerta la questione del rinnovamento delle pratiche e delle ideologie internazionaliste.
È anche vero che, in pratica, le “nazioni proletarie” del Terzo Mondo, o, più precisamente, le sue masse impoverite, e i “nuovi proletari” dell'Europa occidentale e altrove – nella loro diversità – hanno lo stesso avversario: il razzismo istituzionale e le sue estensioni o le sue anticipazioni politiche di massa. E lo stesso ostacolo da superare: la confusione del particolarismo etnico o dell'universalismo politico-religioso con le ideologie in se stesso liberatorio.
Questo è probabilmente l'essenziale, che deve ancora essere riflettuto e approfondito non solo negli ambienti universitari, ma con le altre parti interessate. Tuttavia, lo stesso avversario non significa gli stessi interessi immediati, né la stessa forma di coscienza, né a fortiori la totalizzazione delle lotte. In realtà, questa è solo una tendenza a cui si oppongono ostacoli strutturali. Perché si imponga sono necessarie congiunture favorevoli e pratiche politiche.
Ecco perché, in tutto questo libro, ho sostenuto che la (ri)costituzione su nuove basi (e, forse, con nuove parole) di un'ideologia di classe, suscettibile di opporsi al nazionalismo dilagante di oggi e di domani, aveva come fine la condizione – che, di fatto, ne determina il contenuto – un effettivo antirazzismo.
*ETienne Balibar è professore all'Università di Parigi X-Nanterre. Autore tra gli altri libri di La filosofia di Marx (Giorgio Zahar).
Riferimento
Etienne Balibar e Immanuel Wallerstein. Razza, nazione, classe: le identità ambigue. Traduzione: Wanda Caldeira Brant. San Paolo, Boitempo, 2021, 304 pagine.
