da CELSO FEDERICO*
Williams è un materialista, ma la materia per lui è, fin dall'inizio, materia sociale carica di significati umani.
Fino a poco tempo fa Raymond Williams era un autore sconosciuto al di fuori della Gran Bretagna e raramente inserito tra i pensatori legati alla tradizione marxista,[I] pur avendo scritto un'ampia opera nella quale innovò ed elevò a un livello superiore ciò che i marxisti avevano scritto fino ad allora sulla cultura. In diverse opere sulla storia del marxismo il suo nome non è menzionato. Vedi, ad esempio, libri importanti come l'opera classica di Pedrag Vranicki[Ii] o il noto storia del marxismo, a cura di Eric Hobsbawn – entrambe ricerche approfondite in cui Raymond Williams non è apparso – o anche il lavoro organizzato da Stefano Petrucciani [Iii] in cui, nel capitolo sul marxismo anglosassone scritto da Alex Callinicos, Raymond Williams fa menzionare il suo nome solo una volta accanto ad altri autori rappresentativi del marxismo britannico. Perry Anderson, scrivendo sul marxismo occidentale, ha riservato una nota a piè di pagina per Raymond Williams, per affermare che era “il più eminente pensatore socialista uscito dalla classe operaia occidentale”, anche se comprende che il suo lavoro “non era il lavoro di un marxista”. ”.[Iv]
Raymond Williams si considerava prima di tutto un critico letterario e anche uno scrittore di romanzi, opere teatrali, sceneggiature cinematografiche, ecc. che rimase ai margini del mondo accademico, lavorando per molti anni nel campo dell’educazione degli adulti. Per un ironico scherzo del destino, divenne noto e riconosciuto come un teorico culturale marxista.
Marxista? Lo stesso Raymond Williams, però, aggirò la questione definendosi un appartenente alla tradizione socialista e comunista, e considerò un errore “ridurre un’intera tradizione, o un intero accento all’interno della tradizione, al nome dell’opera”. di un unico pensatore”. Si tratta, ha aggiunto, di “una tradizione militante, alla quale hanno partecipato milioni di uomini, o una tradizione intellettuale, alla quale hanno partecipato migliaia di uomini”. [V]. Inserendosi in questa corrente di pensiero, il critico letterario stabilì con l'eredità di Marx un rapporto critico arricchente che contribuì a sviluppare la riflessione marxista sulla cultura.
Il marxismo, come è noto, non ha avuto molta influenza politica in Gran Bretagna. La diffusione delle idee marxiste fu principalmente responsabilità del fragile e insignificante Partito Comunista, che era, d'altro canto, ostile al Partito Laburista riformista con una forte presenza nel movimento sindacale. Raymond Williams è stato attivo in questi due partiti per un breve periodo di tempo. Poi, poco prima di morire, si unì a un partito che difendeva il nazionalismo gallese (Plaid Cymru, Welsh Party), dove rimase per meno di due anni.
Non era esattamente un “intellettuale organico” nel senso Gramsciano, poiché la Gran Bretagna era priva di “una controsfera pubblica”, come osservò Terry Eagleton. Senza il sostegno di un forte movimento operaio e di partiti rivoluzionari, Raymond Williams fu portato a “occupare uno spazio indeterminato a metà strada tra un’accademia attiva ma reazionaria e una controsfera pubblica desiderabile ma inesistente”.[Vi] Stuart Hall, riferendosi ai suoi compagni di Studi Culturali, usò la strana definizione di “intellettuali organici senza alcun punto di riferimento organico”. [Vii], anch'esso lontano dalla concezione Gramsciana.
Nonostante l’isolamento, la mancanza di forze sociali focalizzate sulla rivoluzione sociale, Raymond Williams non ha smesso fino agli ultimi giorni di lavorare nei movimenti sociali, impegnandosi nella campagna per il disarmo nucleare, nella difesa dell’ecologia, nella lotta femminista, ecc. In breve: è sempre stato un combattente fedele alla sua concezione del socialismo. Questa fedeltà al socialismo, tuttavia, ha sempre coesistito con un rapporto teso ed eterodosso con l’eredità marxiana, segnato da successive approssimazioni e allontanamenti.
Tuttavia, ciò non significa che si debba negare il suo inestimabile contributo teorico alle questioni culturali, un ambito poco frequentato dai marxisti britannici. I suoi primi lavori come cultura e società e La lunga rivoluzione Ebbero un enorme successo di pubblico, ottenendo grandi tirature. La presenza di Raymond Williams sulla scena culturale britannica fu notevole fino agli anni '1980, quando le discussioni sul multiculturalismo distolsero l'attenzione dal significato di tradizione culturale.[Viii]
cultura e società ha cercato di problematizzare la tradizione culturale, salvandone gli aspetti critici rispetto agli effetti della Rivoluzione Industriale, presenti sia negli autori conservatori che in quelli progressisti, ma criticando in entrambi la riduzione della cultura a cultura alta, sempre accompagnata dalla sua ombra, la cultura di massa degradata . Contro questa visione frammentata ed elitaria, Williams rivendicò l’idea di una cultura comune, indicando con essa le strade che avrebbe seguito d’ora in poi, le sue strade, lontane sia dalla critica letteraria conservatrice sia dal marxismo.
L'allontanamento di Raymond Williams dalla tradizione marxista generò, all'epoca, diverse critiche. Il più elaborato fu scritto dal famoso storico Edward Thompson, nel 1961. In due lunghi saggi egli criticò cultura e società e La lunga rivoluzione approfonditamente, evidenziandone i punti deboli. Thompson scoprì che Raymond Williams si era impegnato in “una discussione obliqua con il marxismo” senza però confrontarsi con Marx. Un altro punto evidenziato, tra tanti, è la definizione di cultura come “uno stile di vita integrale” che, come TS Eliot, escludeva il conflitto. Invece di “modo di vivere”, EP Thompson preferisce parlare di “modo di lotta”.[Ix]
La tesi marxiana secondo cui è l’essere sociale a determinare la coscienza era stata richiamata da Raymond Williams per sostituire il rapporto base-sovrastruttura, ma coesisteva, secondo Thompson, con l’idea di una “cultura comune” che ignorava la momento della contraddizione e della lotta e, soprattutto, della sua determinazione materiale. Pertanto, è stata la cultura a determinare l'essere sociale nel primo Raymond Williams. Ma la storia, aggiungeva Thompson, è contraddizione, è lotta di classe.
Pertanto, “solo in una società libera e senza classi la storia diventerà la storia della cultura umana perché solo allora la coscienza sociale determinerà l’essere sociale” [X]. Pertanto, solo nel comunismo possiamo parlare di “cultura comune” e del ruolo della coscienza che guida la produzione materiale volta a soddisfare i reali bisogni umani.
Raymond Williams non ha risposto a Thompson. Molti anni dopo, ricorderà che Thompson sottolineava “alcune cose necessarie e giuste”, ma cercava di giustificare l'assenza di conflitto in conseguenza del momento storico studiato: “Ho sentito nei testi di Edward un forte attaccamento ai periodi eroici di lotta nella storia, il che era molto comprensibile, ma così come erano formulati erano particolarmente inadeguati per affrontare il decennio antieroico che avevamo appena vissuto”.[Xi]
Questa critica e altre mosse all'epoca toccarono Raymond Williams, portandolo da allora in poi a ritiri e correzioni concettuali, come si può facilmente vedere in Politica e lettere, un libro in cui l'intera opera dell'autore è stata sottoposta a intensi interrogativi e sfide sempre molto ben formulate dagli intervistatori Perry Anderson, Anthony Barnett e Francis Mulhern, membri del comitato editoriale della prestigiosa rivista Nuova recensione a sinistra.
È impressionante il coraggio e la serenità con cui Raymond Williams ha difeso le sue idee o ha accettato dure critiche. Rispondeva a tutti con modestia e fermezza. Questo è, per quanto ne so, un libro unico nel campo delle scienze sociali, un momento di verità in cui tutti i libri scritti da un autore vengono discussi punto per punto senza condiscendenza. La sua lettura è diventata obbligatoria per gli studiosi che possono così consultare i capitoli relativi a ciascuna delle opere e conoscere le critiche e le risposte dell'autore.
Romanticismo rivoluzionario
Nelle interviste Raymond Williams ha dichiarato di non aver mai dimenticato le sue origini proletarie e la vita comunitaria vissuta in Galles. Riguardando il libro cultura e società, ha ricordato: “la mia esperienza gallese ha operato inconsciamente nella strategia del libro. Perché quando l’ho concluso con una discussione sulla solidarietà comunitaria e cooperativa, in realtà stavo scrivendo delle relazioni sociali gallesi”.[Xii]
Comunità: espressione di una società solidale e anche riferimento centrale per la costruzione del socialismo. Robert Sayre e Michael Löwy trovarono in Raymond Williams un alleato nel definire il marxismo come una delle espressioni del “romanticismo rivoluzionario”. Come altri autori, avrebbe cercato nel passato “un’ispirazione per l’invenzione di un futuro utopico” [Xiii]. Questo passato, in Raymond Williams, è caratterizzato dalla solidarietà operaia e dalla presenza di una cultura con potenziale di resistenza. Ciro Flamarion Cardoso osservava, tra l'altro, che Raymond Williams “credeva nell'esistenza di una tradizione di pensiero “radicale” sulla cultura, specificamente britannica, in cui William Morris era in una posizione di massimo risalto” e, anche, “nella possibilità di una rinascita culturale a base popolare”.[Xiv]
Fin dall'inizio, la riflessione unitaria su cultura, comunità e politica è stata presente nel lavoro del nostro autore. Si tratta, senza dubbio, di un “pensiero vissuto” fedele alle sue origini e che lo ha accompagnato in ogni momento, come ha dimostrato il suo biografo Dai Smith.[Xv] Nel 1982, l'idea di comunità continua a guidare l'orizzonte politico di Williams: “Secondo la mia concezione, l'unico tipo di socialismo che abbia qualche possibilità di essere attuato, nelle vecchie società borghesi industrializzate, sarebbe centrato su nuovi tipi di istituzioni comunitarie e collettiviste”. [Xvi].
I temi trattati da Raymond Williams sono i più diversi, ma la sua formazione di base è quella di critico letterario in una Gran Bretagna dove la letteratura era al centro delle preoccupazioni intellettuali. Fin dal XIX secolo si era consolidata una tradizione di pensiero che si opponeva agli effetti della Rivoluzione Industriale sulla civiltà, conosciuta con il nome Cultura e società – non a caso il titolo di una delle prime opere di Williams. La critica all’industrialismo, fatta in nome dell’umanesimo romantico, attirò un gruppo significativo di autori, come Thomas Carlyle, Matthew Arnold, TS Eliot e William Morris.
Ma fu il discepolo di Arnold, Frank Raymond Leavis, che, dopo la prima guerra mondiale, prese l'iniziativa di difendere la cultura inglese minacciata dalla volgarità della cultura di massa. Il carattere morale e politico assunto dalla letteratura è stato così riassunto: “Carlyle, Arnold e Leavis condividono una questione sul ruolo della cultura come strumento per ricostituire una comunità, una nazione, di fronte alle forze dissolvitrici dello sviluppo capitalista. Gli studi culturali partecipano a questa messa in discussione, ma, seguendo Morris, optano decisamente per un approccio attraverso le classi popolari”.[Xvii]
In quest'ultima direzione si inseriscono le opere di Richard Hoggart, Edward Thompson e Raymond Williams. In cultura e società Raymond Williams ha trattato le interpretazioni conservatrici della crisi della cultura cristallizzata nella tradizione. È interessante notare che egli non prestò attenzione al carattere politicamente conservatore, se non reazionario, della maggior parte di questi interpreti, poiché il suo obiettivo, come dichiarò più tardi, era “cercare di recuperare la reale complessità della tradizione che era stata confiscata”. .[Xviii] Con questa lettura controcorrente, ha cercato di salvare i semi progressisti della tradizione culturale britannica, radicati nella critica romantica della civiltà industriale. Nell'ultimo capitolo entra in gioco la classe operaia, che, con i suoi scrittori come William Morris , mantenne anche affinità elettive con la tradizione romantica .
La lunga rivoluzione porta un cambiamento nell’interpretazione della Rivoluzione Industriale: essa, come parte di una “lunga rivoluzione”, non ha nulla di regressivo e non si limita al freddo “industrialismo” che avrebbe corroso la presunta “comunità organica”, come ha portato con sé è l'avvento della democrazia di massa, dell'alfabetizzazione, dei romanzi realistici, dei mass media e dell'espansione della democrazia. In questo contesto la cultura non si identifica più solo con le opere d’arte fruibili da una minoranza e slegate dalla vita sociale per essere intesa come “modo di vivere”, qualcosa di comune a tutti, presente nella vita sociale.
La svolta soggettiva
Una delle caratteristiche principali del lavoro di Raymond Williams è lo spostamento dell'enfasi dalle strutture, così comuni nelle versioni dogmatiche del marxismo, alla valorizzazione della soggettività e delle “pratiche significative” costitutive della realtà sociale. Prende così le distanze da Engels e Lenin, autori che affermano la priorità della materia sulla coscienza, postulato che sostiene la teoria della riflessione. Raymond Williams è un materialista, ma la materia per lui è, fin dall'inizio, materia sociale carica di significati umani. Quando si resta nella critica letteraria, questa concezione si rivela adeguata, poiché lì l'oggetto, l'artefatto letterario, esiste solo grazie all'attività precedente del soggetto.
Ma per la teoria sociale, in questo caso il marxismo, presenta problemi, poiché la priorità ontologica della natura pone sempre resistenza all’attivismo della coscienza. Senza quest’altro dell’essere sociale, la “coscienza pratica” si sviluppa senza affrontare la dura resistenza della natura. L'uomo, quindi, non è più visto come un essere naturale-sociale, ma come un essere da sempre sociale. Inoltre si corre il rischio di entrare in un pensiero antiscientifico che sottomette la natura alla teoria della storia.
Alcuni rappresentanti del cosiddetto “marxismo occidentale”, come Lukács de Storia e coscienza di classe, Karl Korsch e Gramsci, hanno preceduto Raymond Williams in questa prospettiva, muovendosi verso le frontiere dell'idealismo. Il “superamento” della natura, in una realtà puramente sociale, ha facilitato l’abbandono della teoria della riflessione e del primato ontologico della materia sulla coscienza. Voltare le spalle al vecchio materialismo ha avuto anche implicazioni politiche: ha reso la “coscienza pratica”, che in Lenin non andava oltre la “coscienza sindacale”, autosufficiente, non avendo più bisogno dell'aiuto della teoria rivoluzionaria e del partito politico . .
Non è un caso che Raymond Williams affermi di “credere nella lotta economica della classe operaia”, considerandola “l’attività più creativa della nostra società” [Xix]. Questa visione del lavoro, dando centralità alle “pratiche significative” e alla “coscienza pratica”, riafferma l’enfasi sulla soggettività. Così, coerentemente, Raymond Williams ha potuto scrivere Risorse di speranza, che il socialismo, oltre all'azione e all'organizzazione, “includerà sentimento e immaginazione”.[Xx]
Nuovi concetti nella tradizione degli studi marxisti accompagnano il recupero della soggettività: “tradizione selettiva”, “esperienza”, “emozione”, “struttura del sentimento”. Quest'ultima è la più importante e la più significativa delle difficoltà per sfuggire alla duplice visione che tradizionalmente separa l'oggettività dalla soggettività, la natura dalla società, l'essere dalla coscienza. “Struttura del sentimento” è un'espressione composita che mira a unire ciò che è duro e fisso (struttura) con ciò che è malleabile e fluido (sentimento). Questo incrocio annuncia una difficoltà: è l’anteprima di un problema, il tentativo di avvicinarsi a qualcosa di sfuggente, lo sforzo di dare un nome a qualcosa che non è stato ancora padroneggiato e che non può essere risolto con concetti definitivi.
Marx, in gioventù, usava espressioni simili. Inizialmente parlò di “attività empirica” e di “attività sensibile” per conciliare Hegel e Feuerbach. Più tardi, quando studiò l’economia politica, andò oltre questi due autori, riferendosi all’“attività produttiva”, al “lavoro” e alla “prassi” – astute mediazioni che abbracciano materia e coscienza in un’unità contraddittoria. Così, nelle opere mature di Marx, ciò che emerge in primo piano nel processo di civilizzazione è la mediazione materiale, cioè la fabbricazione di strumenti di lavoro e lo sviluppo delle forze produttive, e non più il primato del lavoro sulla lingua, come dicevano Engels o la considerazione che entrambi sono fenomeni costitutivi senza gerarchia, come vuole Raymond Williams.
L'espressione “struttura del sentimento” è sintomo di una questione da affrontare più che di un concetto preciso. Le sue origini vengono dalla critica letteraria, campo in cui Raymond Williams lo usa magistralmente per trovare, nei diversi autori di una generazione, punti in comune, sentimenti condivisi. Nonostante le differenze, hanno caratteristiche comuni, che indicano l'esistenza di una certa strutturazione dei sentimenti. Uno degli esempi studiati nel libro Cultura e materialismo è il gruppo culturale conosciuto come Il Circolo di Bloomsbury, che ha riunito persone con occupazioni diverse come Virginia Woolf e John Maynard Keynes.[Xxi]
La difficoltà sorge quando il concetto si sposta dalla sfera letteraria allo studio della società. Nel libro La lunga rivoluzione Williams afferma: “In un certo senso, la struttura del sentimento è il risultato specifico dell’esperienza di tutti gli elementi di un’organizzazione generale”. Questa definizione è stata criticata in Politica e lettere perché impreciso, poiché in un dato momento storico coesistono più generazioni. E, inoltre, l’espressione sembra avere un carattere multiclasse – qualcosa di comune che comprenderebbe tutte le classi sociali [Xxii].
Il concetto di “struttura del sentimento” si basa sull'esperienza degli individui, nella sfera dell'esperienza. Ma “esperienza vissuta” equivale a conoscenza? Si riferisce direttamente alla realtà? Per l'empirismo, sì. Nel suo confronto con la metafisica, che intendeva trovare la verità nel pensiero stesso, l'empirismo la troverà nell'esperienza. Questa, a sua volta, si fonda su una certezza immediata che non necessita di mediazioni. È proprio contro questa presunzione di conoscenza immediata che si è costituita la dialettica, a partire da Hegel.
Tale conoscenza fornita dall'esperienza, diceva Hegel, è prigioniera della particolarità. Il passaggio all'universale, come vuole la dialettica, avviene attraverso la riflessione che nega, nel suo movimento progressivo, nel suo sforzo di determinazione, immediatezza e certezza sensibile.[Xxiii] Lettori di La capitale sentono l'eco della critica hegeliana dell'immediatezza nel primo paragrafo del libro: la presenza immediata, “naturale” della merce la cui evidenza empirica, l'apparenza, viene successivamente negata dal lavoro di riflessione.
Nei primi lavori di Raymond Williams troviamo l'equivalenza tra esperienza e conoscenza, che, in un certo senso, lo avvicina a Jean-Paul Sartre e lo allontana radicalmente da Louis Althusser, che include e dissolve, senza ulteriori indugi, l'esperienza nell'ideologia. Nel libro delle interviste, Raymond Williams è stato interrogato al riguardo, ricordando agli intervistatori che esistono processi inaccessibili all’esperienza (la legge dell’accumulazione del capitale, il tasso di profitto, ecc.), che impediscono il passaggio delle “strutture del sentimento”. e dall'“esperienza” alla conoscenza, attestando l'improprietà di migrare il concetto dal campo letterario alle strutture sociali.
Raymond Williams ha accettato la critica, sottolineando che il suo “appello all’esperienza” per fondare l’unità del processo sociale “era problematico”. E ancora: “in certi momenti è proprio l’esperienza nella sua forma più debole che sembra bloccare ogni realizzazione dell’unità del processo” [Xxiv]. L'uso di espressioni composite non sempre garantisce una sintesi ben eseguita tra materia e coscienza, come quella portata avanti da Marx. Fenomeni come l'alienazione e la reificazione, non a caso, non compaiono al centro delle riflessioni di Raymond Williams, essendo solennemente ignorati dalla sovrana “coscienza pratica” e dalle virtù di un'esperienza imprigionata nell'immediatezza.
*Celso Federico è un professore senior in pensione presso ECA-USP. Autore, tra gli altri libri, di Saggi su marxismo e cultura (Morula). [https://amzn.to/3rR8n82]
note:
[I] In Brasile, la diffusione del lavoro di Williams è iniziata con il lavoro di Maria Elisa Cevasco. Vedi, tra l'altro, CEVASCO, Maria Elisa. Leggere Raymond Williams (São Paulo: Paz e Terra, 2001) e “Cultura: un argomento britannico nel marxismo occidentale”. in MUSSE, Ricardo e LOUREIRO, Isabel (orgs.). Capitoli del marxismo occidentale (San Paolo: Unesp, 1998);GLASER, André. Raimondo Williams. Materialismo culturale (San Paolo: Biblioteca 24 ore, 2011); PALACIOS, Fabio Azevedo. Marxismo, comunicazione e cultura (USP: 2014); RIVETTI, Ugo. Critica e modernità in Raymond Williams (USP: 2015) e Il lungo viaggio: Raymond Williams, politica e socialismo (USP; 2012); SOUZA MARTINS, Angela Maria e NEVES, Lúcia Maria Wanderley. Cultura e trasformazione sociale. Gramsci, Thompson e Williams (Rio de Janeiro: Mercado de Letras, 2021).
[Ii] VRANICKI, Petrag. Storia del marxismo (Roma: Riuniti, 1972).
[Iii] PETRUCCIANI, Stefano. Storia del marxismo (Roma: Carocci, 2015).
[Iv] ANDERSON, Perri. Pensieri sul marxismo occidentale (Porto: Afrontamento, s/d), p. 137.
[V] WILLIAMS, Raimondo. "Sei un marxista, vero?" in Risorse di speranza (San Paolo: Unesp, 2014), pp. 34-5.
[Vi] EAGLETON, Terry. La funzione della critica (San Paolo: Martins Fontes, 1991), p. 104.
[Vii] SALA, Stuart. Dalla diaspora. Identità culturali e mediazioni (Belo Horizonte: UFMG/UNESCO, 2003), p. 207.
[Viii] Vedere MULHERN, Francesco. “Cultura e società, allora e adesso", nella recensione della Nuova Sinistra, numero 55, 2009 (edizione spagnola).
[Ix] THOMPSON, Edoardo. “La lunga rivoluzione”, nella recensione della Nuova Sinistra, numero 1/9, maggio-giugno 1961 e numero 1/10, luglio-agosto 1961. Un'altra critica rilevante è stata avanzata da KIERN, VG “Cultura e società", ne La Nuova Ragione, numero 9, 1959.
[X] THOMPSON, Edoardo. “La Lunga Rivoluzione (Parte II)”, nella recensione della Nuova Sinistra I/10, cit..
[Xi]. WILLIAMS, Raimondo. Politica e lettere (San Paolo: Unesp, 2013), p. 130.
[Xii]. Stesso, p. 104.
[Xiii]. SAYRE, Robert e LöWY, Michael. “La corrente romantica nelle scienze sociali in Inghilterra: Edward P. Thompson e Raymond Williams”, nella critica marxista, numero 8, pag. 44.
[Xiv]. CARDOSO, Ciro Flamarion. “Il Gruppo e gli studi culturali britannici: EP Thompson nel contesto”, in MÜLLER, Ricardo Gaspar e DUARTE, Adriano Luiz (org.), EP Thompson: politica e passione (Chapecó: Argos, 2012), p.113.
[Xv]. SMITH, Dai. Raimondo Williams. Il ritratto di un combattente (Università di Valencia, 2011).
[Xvi]. WILLIAMS, Raimondo. “Democrazia e Parlamento”, in Risorse di speranza, cit. P. 401.
[Xvii]. MATTELART, Armand e NEVEU, Érik. Introduzione agli studi culturali (San Paolo: Parábola, 2004), p. 40. Sulla centralità della letteratura nella vita culturale inglese, vedi EAGLETON, Terry. “L’ascesa dell’inglese” Teoria della letteratura: un'introduzione (San Paolo: Martins Fontes, s/d).
[Xviii]. WILLIAMS, Raimondo. Politica e lettere, cit. p.88.
[Xix] .Idem, p.112.
[Xx] Idem, P. 113.
[Xxi]. WILLIAMS, Raimondo. “Il Circolo di Bloomsbury”, in Cultura e materialismo, cit.
[Xxii]. WILLIAMS, Raimondo. Politica e lettere, cit., Pp 151-160.
[Xxiii]. Per la critica del primo ufficiale vedi: HEGEL, GW Enciclopedia delle scienze filosofiche. In compendio (1830) (San Paolo: Loyola, 2012), pp. 46-7 e 146.
[Xxiv]. WILLIAMS, Raimondo. Politica e lettere, cit., P. 132.
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