da CELSO FEDERICO*
I cambiamenti nel pensiero di Williams si spiegano con l'evoluzione della società capitalista e costituiscono anche risposte alle critiche subite dai suoi primi libri
Base e sovrastruttura
Insegnante di lettere in un ambiente dominato da interpretazioni idealistiche, Raymond Williams si rivolse al marxismo per portare avanti i suoi studi. Nel libro Cultura e materialismo, ha ricordato che negli anni '30 ci fu un forte dibattito tra gli autori della rivista Scrutinio, guidato da FR Leavis e dal marxismo – e in questo dibattito il marxismo fu sconfitto.
Il motivo della sconfitta starebbe, secondo la sua interpretazione, nell’attaccamento alla “formula ereditata di base e sovrastruttura”,[I] che ha prodotto analisi riduzioniste e superficiali. Raymond Williams ha deciso quindi di “lasciare da parte” la tradizione ortodossa diffusa dal marxismo russo (Plekhanov) e inglese (Christopher Caudwell), e cercare nuove strade: “Se non siamo in una chiesa, non ci preoccupiamo delle eresie”,[Ii] ha affermato Raymond Williams affermando la sua libertà di pensiero e la necessità di cercare alternative al marxismo tradizionale.
L’asse del riorientamento teorico è la contestazione dell’immagine statica del modo di produzione come edificio a due piani, basamento e sovrastruttura, che condannerebbe quest’ultima alla passività, ad essere un mero riflesso di un rigido determinismo economico. Questa immagine spaziale statica dovrebbe essere sostituita “dall’idea più attiva di un campo di forze che si determinano reciprocamente, ma ineguali”.[Iii] Il riorientamento teorico di Raymond Williams è stato un lungo lavoro, come lui stesso afferma: "Mi ci sono voluti trent'anni, in un processo molto complesso, per allontanarmi da quella teoria marxista ereditata" [Iv], finché non formulò una propria teoria che chiamò “materialismo culturale”.
I cambiamenti nel modo di pensare di Raymond Williams non furono il risultato di fattori interni, non furono solo sforzi di miglioramento. Si spiegano con l'evoluzione della società capitalista e rappresentano anche risposte alle critiche subite dai suoi primi libri.[V] Dalla pubblicazione di cultura e società e La lunga rivoluzione Il fascino che la critica letteraria conservatrice di Leavis esercitava su Raymond Williams fu contestato da autori marxisti come Terry Eagleton, che lo consideravano “un leavista di sinistra”.[Vi] o Edward Thompson, che criticava il suo “pluralismo sociologico” che negava la determinazione materiale.[Vii]
L’idea di cultura come “un intero stile di vita” difesa da Raymond Williams sarebbe quindi un’astrazione, una generalizzazione – quasi un sinonimo di società, come lui stesso ha finito per ammettere. Il riferimento al popolo, e non alla classe operaia, era considerato espressione di palese populismo. Allo stesso modo, l’attaccamento alla sociologia a scapito del marxismo avrebbe portato alla sostituzione della totalità e della determinazione economica con una frammentazione della società in sfere separate, nello stile della sociologia weberiana, una frammentazione in cui tutto sembra essere colonizzato. dalla preponderanza della cultura.
Due decenni più tardi, in un dibattito con Edward Said, Raymond Williams ricordò che il concetto di cultura comune era stato da lui sviluppato contro la nozione di cultura dominante che identificava la cultura con la cultura alta, riducendone così la portata e giustificando il privilegio di classe. Il concetto, ha affermato, apparteneva a “una fase dell'argomento”, ma da allora “ho scritto principalmente di divisioni e problemi all'interno della cultura; fatti che ci impediscono di concepire la cultura comune come qualcosa che esiste adesso”.[Viii] Il socialista Williams, qui, lascia intendere che la cultura comune è un progetto e non una realtà data, il che in un certo senso ha paralleli con l’idea Gramsciana di cultura nazional-popolare.
I numerosi difetti dei primi lavori sono subito evidenti. In La lunga rivoluzione, ad esempio, Williams si concentra sulle trasformazioni radicali che hanno plasmato la modernità. Accanto alla rivoluzione industriale si sono verificate la rivoluzione democratica (estensione del voto) e quella culturale (estensione dell’istruzione e dei mass media). Queste rivoluzioni sono interconnesse, ma riproducono la separazione tra la sfera economica, politica e culturale, separazione che ha a che fare con le sociologie di Max Weber e Pierre Bourdieu. La frammentazione del sociale avviene con la comprensione del capitalismo come “sistema di mantenimento” (economico), accanto al “sistema decisionale” (politico), al “sistema di comunicazione” (culturale) e al “sistema di riproduzione e creazione” (famiglia). ). In questa prospettiva, la verità su una società va ricercata nei rapporti “eccezionalmente complessi” tra questi sottosistemi,[Ix] e non nei rapporti sociali di produzione, come voleva Marx.
In Marx, come sappiamo, non vi è alcuna frammentazione della società in sottosistemi, poiché la totalizzazione avviene attraverso la categoria del modo di produzione capitalistico e delle sue forme storiche di estrazione del plusvalore (cooperazione semplice, manifattura, grande industria). Pertanto, per quanto ne so, Marx non ha mai utilizzato l’espressione “rivoluzione industriale” che guida l’analisi dei primi lavori di Williams. Qualche tempo dopo, nel La campagna e la città, Raymond Williams riconobbe il carattere integrato di questi due spazi e, in questo modo, la Rivoluzione Industriale perse la sua centralità e non fu più vista come motore dello sviluppo storico. Il capitalismo, ha poi ricordato, è nato nelle campagne nella prima forma di capitalismo agrario.[X]
Più tardi, anche Raymond Williams cercò di rettificare il vecchio approccio alla determinazione economica e alla cultura, osservando: “Tendo ad oppormi all’idea di processo culturale, che mi sembrava così straordinariamente trascurata, a quello che consideravo un processo economico e politico precedentemente sottolineato ed adeguatamente esposto. Il risultato è stato che ho finito per astrarre la mia area di interesse dall’intero processo storico. Nello sforzo di stabilire la produzione culturale come attività primaria, penso di aver dato talvolta l’impressione (…) di negare del tutto le determinazioni, anche se i miei studi empirici difficilmente lo suggeriscono”. [Xi]. Si nota qui la consapevolezza da parte dell'autore della discrepanza tra i suoi raffinati studi culturali e letterari ei limiti teorici delle sue prime opere.
La cultura come “attività primaria” è stato il motto più criticato dai marxisti e il più pubblicizzato dai loro estimatori. Forse intuendo i pericoli insiti nella sua concezione della cultura, Williams disse: “quante volte ho desiderato di non aver mai sentito quella maledetta parola”. [Xii]
Marxismo e letteratura
Marxismo e letteratura, pubblicato originariamente nel 1971, segna il momento decisivo nell'evoluzione di Raymond Williams. Da quel momento in poi il suo pensiero, fino ad allora limitato ai riferimenti britannici, divenne internazionale. L'incontro con il rinnovato marxismo di Gramsci, Lukács, Adorno, Benjamin, Brecht e Goldmann amplia i suoi orizzonti teorici, così come i riferimenti a Sartre. Le riflessioni sulla cultura vengono riportate a un livello superiore, rifacendo e perfezionando il pensiero di Raymond Williams.
Superare la metafora base-sovrastruttura, suo cardine andatura, lo portò a cercare un “approccio alternativo” attraverso la teoria Gramsciana dell’egemonia, che avrebbe configurato una nuova visione della totalità, comprese le controversie all’interno della vita sociale e le relazioni di dominio. C'è però qui una differenza visibile tra i due autori, che inizia con il fatto che Gramsci parte dalla metafora architettonica che Raymond Williams rifiuta. È nella sovrastruttura, diceva Gramsci ripetendo Marx, che gli uomini prendono coscienza delle contraddizioni e agiscono per modificarle.
Non c’è determinismo, afferma Gramsci, ma piuttosto l’impegno a mostrare le lacune dell’iniziativa politica: “La pretesa (presentata come postulato essenziale del materialismo storico) di presentare e denunciare ogni fluttuazione politica e ideologica come espressione immediata di infrazioni La struttura deve essere combattuta, teoricamente, come un infantilismo primitivo, oppure deve essere combattuta, praticamente, con la testimonianza autentica di Marx, scrittore di opere politiche e storiche concrete”.[Xiii]. Utilizzando quelle opere di Marx, Gramsci mette in luce le differenze tra un piano categoriale astratto, quello della Prefazione Contributo alla critica dell'economia politicae lo studio di momenti storici concreti. Il concetto di egemonia, quindi, va di pari passo con l’analisi dei “rapporti di potere” in ogni situazione. Lo “storicismo assoluto” di Gramsci mette così in moto l'apparente rigidità della metafora architettonica attraverso il concetto di “blocco storico” in cui “le forze materiali sono il contenuto e le ideologie la forma”.
Il concetto politico di egemonia di Gramsci (“direzione più dominio”) ha come sfondo la società civile. In questo ambito i subalterni possono “uscire dalla fase economico-aziendale per elevarsi alla fase di egemonia politico-intellettuale nella società civile e diventare dominanti nella società politica” [Xiv]. Questo concetto, dice Gramsci, è un omaggio a Lenin, essendo considerato il “massimo contributo teorico” del rivoluzionario russo alla filosofia della prassi.[Xv]
Raymond Williams, prendendo le distanze da questo approccio politico, ha trasformato l’egemonia in un “concetto in evoluzione”, rivolto preferibilmente alla sfera culturale. La differenza tra i due autori è evidente. Il tono soggettivo continua ad essere presente in Raymond Williams: l'egemonia, per lui, “è tutto un insieme di pratiche e aspettative, riguardanti la totalità della vita: i nostri sensi e la distribuzione dell'energia, la nostra percezione di noi stessi e del nostro mondo. È un sistema vissuto di significati e valori”.[Xvi] In Gramsci, come abbiamo visto, si tratta di un concetto incentrato sulla questione del potere, sulla lotta dei subordinati per “diventare Stato”.
Sviluppando il “concetto in evoluzione di egemonia”, Raymond Williams sostiene che una classe dominante non potrà mai imporre il proprio dominio culturale sull’intera società. Sulla base di questa affermazione, RaymondWilliams ha sviluppato analisi dettagliate delle tre forme culturali di egemonia: quella dominante, quella residua ed quella emergente. La seconda, costituita nel passato, resta attiva, sfuggendo ai valori dominanti e ponendosi come alternativa o opposizione alla cultura dominante. Il terzo può assumere anche lo status di alternativo o, in alternativa, di netta opposizione agli elementi dominanti. Questo sforzo di discernimento è fedele al pensiero di Gramsci, il quale afferma che “una formazione culturale non è mai omogenea”. Applicate all'analisi culturale, le tensioni tra il dominante e l'emergente hanno aperto percorsi produttivi e innovativi per la critica letteraria.[Xvii]
Quando si parla di egemonia, Gramsci, è bene ricordarlo, non si è mai riferito alla “contro-egemonia”, espressione di natura dualistica. L’egemonia Gramsciana era vista come una disputa sulla direzione politica e culturale della società, sul “divenire Stato” dei subalterni, e non come una lotta tra due concezioni culturali separate. Esiste quindi una differenza tra i piani di analisi dei due autori. Raymond Williams fa riferimento al concetto di egemonia, in Marxismo e letteratura, sostanzialmente per criticare la metafora base/sovrastruttura, e non per affrontare la questione del potere. In Gramsci, che parte proprio da questa metafora, la riflessione sulla centralità del potere lo costringe a seguire i successivi cambiamenti dei “rapporti di forza” in ogni situazione. Per questo motivo il concetto di egemonia subisce successive modificazioni quaderni carcerari dettato dal “ritmo del pensiero”, il che spiega la mancanza di una concettualizzazione conclusiva di un'espressione che resta subordinata ai mutevoli “rapporti di forza”.
Raymond Williams, per usare un'espressione cara a Gramsci, fece una “traduzione” del concetto di egemonia per costruire la propria teoria: il materialismo culturale, lontano dalla “filosofia della prassi” del rivoluzionario sardo. Involontariamente, fornì una definizione semplificata di egemonia che sorprendentemente finì per avere un’enorme influenza sull’antropologia culturale anglo-americana. La versione semplificata, secondo l’antropologa americana Kate Crehan, è dovuta al fatto che Raymond Williams ha rinunciato “alla fatica di affrontare seriamente la complessità quaderni carcerari”, ricordando che non cita nessun passaggio del libro. “Il sistema vissuto di significati e valori” diventa così una definizione”leggera” e idealista di cui si appropria un'antropologia che consacra la versione di un Gramsci “privo del suo intenso interesse per la materialità del potere”.[Xviii]
Va anche notato che, oltre alla politica, Gramsci legava l’egemonia alla cultura e alla letteratura. Raymond Williams, scrivendo sugli stessi argomenti, ha perso l'occasione di confrontare il suo progetto con quello di Gramsci.
Il rifiuto della metafora base-sovrastruttura guidò anche l'incursione di Raymond Williams nelle questioni letterarie, momento in cui criticò le teorie che mettono in relazione dualisticamente arte e società, intendendo quest'ultima come un epifenomeno. La lunga rivoluzione già anticipava le posizioni che Williams sviluppò successivamente. In quel libro poneva una domanda “convenzionale” e cercava di rispondere: “qual è il rapporto tra quest’arte e questa società”? Ma la “società”, in questa questione, è un insieme fuorviante. Se l’arte è parte della società, non esiste al di fuori di essa alcuna totalità solida alla quale la forma della nostra domanda dia priorità. L'arte è lì, come attività, come la produzione, il commercio, la politica, la formazione della famiglia. Per studiare adeguatamente le relazioni, dobbiamo studiarle in modo dinamico, vedendo tutte le attività come forme particolari e contemporanee dell’energia umana”. Si tratta quindi di «studiare tutte queste attività e le loro interrelazioni senza privilegiare nessuna».[Xix]
Questa direzione riappare nella critica avanzata da Raymond Williams Marxismo e letteratura La teoria della riflessione di Lukács, la teoria della “mediazione” di Adorn e le “immagini dialettiche” di Benjamin – le ultime due hanno considerato, senza ulteriori indugi, forme più elaborate della teoria della riflessione.
Nel “dibattito sull’espressionismo” degli anni Trenta, Lukács difese una concezione della riflessione vicina al materialismo meccanicistico. In quei testi incentrati sulla polemica, Lukács parte, in un registro epistemologico, dall’opposizione tra materialismo e idealismo, come esposto da Engels e Lenin di Materialismo ed empirocriticismo. Un chiaro esempio può essere visto nel saggio “Arte e verità oggettiva”,[Xx] il cui titolo parla da solo: arte (=riflessione); verità oggettiva (verità posta fuori del soggetto).
Ma, anche in questo testo epistemologico, l'arte è concepita come una forma specifica di riflessione, e in essa la coscienza non rimane passiva poiché lascia uno spazio di rilievo alla fantasia. La riflessione artistica non duplica l'apparenza immediata, poiché produce una concentrazione, un'esasperazione dei tratti più tipici e significativi. Questo orientamento dato alla specificità dell'arte segna una chiara repulsione rispetto all'applicazione della teoria meccanicistica della riflessione fatta sia dal positivismo che dal “realismo socialista”, consacrata estetica ufficiale nel 1934 (lo stesso anno in cui fu pubblicato il saggio di Lukács). pubblicato).
Tali differenze preannunciano gli sviluppi futuri estetica. Nell'opera matura di Lukács l'attenzione epistemologica è stata progressivamente sostituita da un'interpretazione ontologica che ha incluso l'arte nel processo di civilizzazione. Il dualismo soggetto-oggetto acquisisce così una mediazione materiale: il lavoro, l'attività umana interposta tra materia e coscienza. Nel lavoro è già presupposta la forma inaugurale della prassi, la priorità dell’essere sulla coscienza, della natura sull’uomo. La coscienza, però, non rimane passiva grazie all'intervento attivo degli uomini e alla presenza “astuta” degli strumenti di lavoro.
Negando la passività, la coscienza anticipa la sua azione teleologica, come espone Hegel nei suoi testi giovanili del periodo di Jena, o come scrive Marx in La capitale, prendendo ad esempio la differenza tra l'attività meccanica dell'ape e l'atto teleologico dell'opera dell'architetto. A partire dal lavoro, Lukács si è sviluppato estetica le due principali forme di riflessione: scientifica e artistica. Il carattere altamente mediato della riflessione artistica ha portato Lukács a preferire progressivamente la parola mimesi per richiamare la specificità dell’art.
Raymond Williams non ignora i mutamenti del pensiero di Lukács, condannando in anticipo ogni riferimento alla teoria dei riflessi. È interessante notare che nel settimo capitolo di La lunga rivoluzione (“Il realismo e il romanzo contemporaneo”), Williams era molto vicino alle concezioni di Lukács al punto da essere considerato il “Lukács britannico”.[Xxi] Poi le strade si sono separate. Per quanto riguarda la teoria estetica di Lukacs, Raymond Williams ha sottolineato indirettamente le divergenze quando ha recensito tre libri di quell'autore [Xxii]. Ha poi ricordato che il rapporto individuo-classe sociale, che guida Storia e coscienza di classe, nelle opere mature venne sostituita dalla dialettica specie-individuo.
Alcune citazioni dal libro di Agnes Heller, Lukács rivalutato, vengono riprodotte per chiarire al lettore il significato lukacsiano di mimesi (imitazione ed ethos), espressione che caratterizza la specificità della riflessione artistica: “un'opera d'arte è mimetica se coglie la specie nell'individuo e rappresenta quindi la sfera del cosiddetto “particolare” (das Besondere). (…) Attraverso l'intensificazione della soggettività, l'artista raggiunge l'oggettività; attraverso la sua esperienza estremamente profonda e sensibile del tempo raggiunge il livello della specie. Questa esperienza del tempo (…) costituisce l'eternità del temporale, la validità universale di ciò che è emerso nel qui e ora storico (…). È nel “particolare” che prende forma l’esperienza, ascendendo al livello della specie”.
Raymond Williams sottolinea la somiglianza di questa concettualizzazione con l'idealismo del XIX secolo, ma evidenzia l'elemento nuovo: la connessione con il processo storico e “il culmine di questo processo nella liberazione umana generale che le opere d'arte già prefigurano”. Da questa concettualizzazione, però, Williams “vuole prendere le distanze”, poiché non è interessato a comporre una teoria dell'arte, ma “un mezzo per comprendere le diverse produzioni sociali e materiali (…) di opere a cui le categorie dell'arte , connessi, ma anche mutevoli, sono stati storicamente legati. Chiamo questa posizione materialismo culturale e la vedo come una risposta diametralmente opposta alle domande che Lukács e altri marxisti hanno posto”.
Per quanto riguarda Adorno, l'identificazione mediazione=riflesso suona strana, considerando la critica radicale di questo autore alla teoria del riflesso [Xxiii] e, inoltre, al realismo.[Xxiv] Raymond Williams cita un passaggio in cui Adorno afferma che la mediazione non è un mezzo tra gli estremi, ma è qualcosa che avviene attraverso gli estremi e negli estremi stessi. Questo passaggio riproduce la tesi di Hegel secondo cui tutto è mediato. Adorno ha esemplificato questo ragionamento nella polemica con Paul Lazarsfeld, quando, studiando la ricezione della musica alla radio, afferma che essa non è immediata, poiché sia la musica, sia la radio, sia l'ascoltatore sono soggetti a diverse mediazioni. [Xxv]. Comunque sia, la mediazione non è un riflesso, non è un dispositivo logico per ristabilire i rapporti tra arte e società, base e sovrastruttura, processo sociale materiale e linguaggio.
Quanto alla pretesa del realismo di riflettere fedelmente la realtà, essa è vista, secondo Adorno, come un'impossibilità e un tentativo di partecipare a ciò che dovrebbe essere criticato: la realtà reificata. La distanza estetica da lui proposta è una condizione fondamentale affinché l'arte non si identifichi con la realtà degradata e, così, affermi il suo carattere utopico, il suo rifiuto di riconciliarsi con la realtà.
Raymond Williams, quindi, non ha reso giustizia a questi due grandi pensatori, scartati nelle poche righe a loro dedicate Marxismo e letteratura. In questo libro c'è una critica sofisticata delle forme meccaniche assunte dalla teoria dei riflessi: i modelli di stimolo e risposta, il "secondo sistema di segni" di Pavlov, il "sistema di segni" di Voloshinov, ecc. Lukács e Adorno, tuttavia, non meritavano una critica più dettagliata, commisurata al loro inestimabile contributo alla teoria estetica.
Lucien Goldmann è stato oggetto di un lungo e rispettoso articolo. Williams ha trovato piani paralleli tra il suo pensiero e quello di Goldmann. Il concetto di struttura, che unisce fatti sociali e creazione culturale, sposta l'attenzione tradizionalmente riservata al singolo autore visto nelle sue relazioni esterne con la società. Il soggetto della creazione culturale in Goldmann è un “soggetto-transindividuale”, e con questa formulazione unitaria egli cerca di porre fine alla dualità autore-società. L'accento si sposta così sulla corrispondenza tra le strutture mentali dei gruppi sociali in cui l'autore è inserito e di cui si fa portavoce e le strutture della società. Williams notò con simpatia la vicinanza delle “omologie strutturali” goldmanniane alla sua concezione di “strutture del sentimento”. Ma Goldmann, sotto l’influenza dello strutturalismo, rimase su un livello statico e astorico, limitato ad analisi sincroniche dei fenomeni culturali, analisi “epocali”.[Xxvi]
Per quanto riguarda i rapporti con Lukács e Adorno, vale la pena ricordare che le differenze esistenti derivano dai distinti progetti teorici perseguiti da ciascuno di questi autori. Sia Lukács che Adorno cercarono, ciascuno a suo modo, di sviluppare una teoria estetica – sistematica il primo e non sistematica il secondo, ma sempre in dialogo con il marxismo (in Lukács la ripresa dei rapporti individuo-specie di Manoscritti economici filosofici; in Adorno, un'espansione del feticismo mercantile e della legge del valore da La capitale).
Williams ha preso un'altra strada. Alla voce Estetica, dal libro parole, ha sottolineato i cambiamenti storici avvenuti nel significato della parola, per concludere: “Ciò che è evidente in questa storia è che l’estetica, con i suoi riferimenti specializzati all’arte, all’apparenza visiva e a una categoria di ciò che è “bello” o “ bello” è una formazione chiave in un gruppo di significati che enfatizza e allo stesso tempo isola l’attività sensoriale soggettiva come base dell’arte e della bellezza in quanto distinte, ad esempio, dalle interpretazioni sociali o culturali. È un elemento della scissione della coscienza moderna tra arte e società”.[Xxvii].
Per superare questa scissione che condannava l’arte a rimanere una sfera spirituale staccata dal mondo reale, Raymond Williams ha preso le distanze dalle teorie estetiche radicate nella “tradizione marxista” per sviluppare una sociologia della cultura focalizzata sulle condizioni di possibilità di diverse “pratiche significative” ” (letteratura, teatro, cultura di massa, televisione, giornalismo, moda, pubblicità).
In questo modo ha aperto nuove strade per gli studi culturali. Noto solo l’inutilità di affermare che in Lukács e Adorno l’arte restava una sfera separata, estranea ai conflitti sociali. Il desiderio di esorcizzare il fantasma di Leavis forse spiega l'inappropriata inclusione di entrambi nell'idealismo.
*Celso Federico È un professore in pensione presso l'ECA-USP. Autore, tra gli altri libri, di Saggi su marxismo e cultura (Morula). [https://amzn.to/3rR8n82]
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note:
[I]. WILLIAMS, Raimondo. Cultura e materialismo, cit., pag. 26.
[Ii]. WILLIAMS, Raimondo. Cultura e materialismo (San Paolo: Unesp, 2011), p. 29
[Iii]. Ioquelli, P. 28.
[Iv]. Stesso, 331
[V]. Si veda al riguardo l'illuminante studio di Ugo Urbano Casares Rivetti, Il lungo viaggio: Raymond Williams, politica e socialismo (USP: 2021).
[Vi] EAGLETON, Terry. "Introduzione", in Raymond Williams. Prospettive critiche" (Cambridge: Polity Press, 1989), p. 5.
[Vii] THOMPSON, EP “La Lunga Rivoluzione” (parte II), nella recensione della Nuova Sinistra, cit.
[Viii]. WILLIAMS, Raimondo. Politica del modernismo (San Paolo, Unesp, 2011), p. 235.
[Ix] . WILLIAMS, Raimondo. La rivoluzione ampia, cit., P. 118.
[X]. Vedere WILLIAMS, Raimondo. La campagna e la città (San Paolo: Companhia das Letras, 1989).
[Xi]. WILLIAMS, Raimondo. Politica e lettere, cit., p.133.
[Xii]. Stesso, p. 149.
[Xiii]. GRAMSCI, Antonio. Quaderni del carcere, vol. 1 (Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1999), p. 238.
[Xiv]. GRAMSCI, Antonio. quartiere della prigione, I (Torino: Einaudi, 1975), p. 460.
[Xv]. Stesso, p. 320.
[Xvi]. WILLIAMS, Raimondo. Marxismo e letteratura (Rio de Janeiro: Zahar, 1979), p. 113.
[Xvii]. Vedere CEVASCO, Maria Elisa. Dieci lezioni sugli studi culturali, cit., pagg. 128-9; Leggere Raymond Williams, cit., Pp 181-277.
[Xviii]. CREHAN, Kate. Gramsci, cultura e antropologia (Lecce: Argo, 2010), pag. 175.
[Xix]. WILLIAMS, Raimondo. La grande rivoluzione, cit., pp. 54-5.
[Xx]. LUKACS, Georg. “Arte e verità oggettiva”, in Problemi di realismo (Messico: Fondo de Cultura Economica, 1966).
[Xxi]. PINKNEY, Tony. “Raymond Williams e i “Due volti del modernismo””, in EAGLETON, Terry (org.). Raimondo Williams. Prospettive critiche (Gran Bretagna: Polity Press, 1989), p. 12.
[Xxii]. WILLIAMS, Raimondo. “Un uomo senza frustrazioni”, nella rassegna londinese dei libri, vol. 6, numero 9, maggio 1984.
[Xxiii]. Vedere ADORNO, Teodoro. dialettica negativa (Rio de Janeiro: Zahar, 2009).
[Xxiv].Vedere ADORNO, Teodoro. “Riconciliazione estorta”, in MACHADO, Carlos Eduardo Jordan. Dibattito sull'espressionismo (São Paulo: Unesp, 2011, seconda edizione) e “Posizione del narratore nel romanzo contemporaneo”, in Note di letteratura I (Duas Cidades/Editora 34: San Paolo, 2003). La critica al realismo riappare in diversi testi, culminando nell' Teoria Estetica (Lisbona: 1982).
[Xxv] . Ho sviluppato i termini della controversia tra Adorno e Lazarsfeld in “Reception: le divergenze epistemologiche tra Adorno e Lazarsfeld”, in Saggi su marxismo e cultura (Rio de Janeiro: Morula, 2016). Vedi anche CARONE, Iray. Ornamento a New York (San Paolo: Alameda, 2019).
[Xxvi]. WILLIAMS, Raimondo. “Letteratura e sociologia: in memoria di Lucien Goldmann”, in Cultura e materialismo, cit.
[Xxvii] . WILLIAMS, Raimondo. parole, cit., Pp 156-7.
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