Realizzare la filosofia - Marx, Lukács e la Scuola di Francoforte

Realizzare la filosofia: Marx, Lukács e la Scuola di Francoforte

25/05/2024

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da ANDREW FEENBERG

La filosofia della prassi è oggi significativa come il tentativo più sviluppato all’interno del marxismo di riflettere sulle conseguenze della razionalizzazione della società sotto il capitalismo.

Questo articolo spiega la filosofia della prassi di quattro pensatori marxisti, i primi Marx e Lukács, e i filosofi della Scuola di Francoforte Adorno e Marcuse. La filosofia della prassi sostiene che i problemi filosofici fondamentali sono, in realtà, problemi sociali concepiti astrattamente. Questo argomento ha due implicazioni: da un lato, i problemi filosofici sono significativi nella misura in cui riflettono contraddizioni sociali reali; d'altra parte, la filosofia non può risolvere i problemi che identifica poiché solo la rivoluzione sociale può eliminarne le cause sociali.

Io lo chiamo argomento “metacritico”. Sostengo che il metacriticismo, in questo senso, è alla base della filosofia della prassi e può anche informare il nostro pensiero sulla trasformazione sociale e filosofica. Le varie proiezioni di tali trasformazioni distinguono i quattro filosofi discussi in questo articolo. Differiscono anche nel percorso verso il cambiamento sociale. Svilupparono l’argomentazione metacritica nelle condizioni storiche specifiche in cui si trovarono. Le differenze in queste condizioni spiegano gran parte della differenza tra le tesi, soprattutto perché la filosofia della prassi è ancorata a circostanze storiche – da qui la soluzione rivoluzionaria più o meno plausibile dei problemi quando vengono scritti.

Introduzione – metacritica

Nel 1844 Marx scriveva che “la filosofia può essere realizzata solo con l’abolizione del proletariato e il proletariato può essere abolito solo con la realizzazione della filosofia” (MARX, 1963, p. 59). Adorno commenterà poi: “la filosofia, che prima sembrava obsoleta, resta viva perché è perduto il momento di realizzarla” (ADORNO, 1973, p. 3). Qual è il significato di questo strano concetto di “realizzazione” in filosofia? L'obiettivo di questo testo è quello di delineare una risposta a questa domanda, che è meglio sviluppata nel mio libro, dal titolo La filosofia della prassi: Marx, Lukács e la Scuola di Francoforte (La filosofia della prassi: Marx, Lukács e la Scuola di Francoforte)(2014).

Gramsci nel suo libro utilizzò l'espressione “filosofia della prassi” come nome per il marxismo Quaderni del carcere. E ha finito per applicarsi alle interpretazioni del marxismo che seguono il suo esempio di collocare tutta la conoscenza in un contesto culturale, a sua volta basato su una visione del mondo specifica di classe. Gramsci chiamò questo “storicismo assoluto”, caratterizzando così il marxismo hegeliano dei primi lavori di Marx, Lukács, Korsch, Bloch e della Scuola di Francoforte. Mi riferirò a questa tendenza come alla filosofia della prassi per distinguerla da altre interpretazioni del marxismo.

La filosofia della prassi sostiene che i problemi filosofici fondamentali sono, in realtà, contraddizioni sociali concepite astrattamente. Queste contraddizioni appaiono come problemi pratici senza soluzioni, riflessi in dilemmi culturali. La filosofia li tratta come antinomie teoriche, enigmi insolubili su cui i pensatori lottano senza raggiungere una soluzione o un consenso convincente. Includono le antinomie tra valore e fatto, libertà e necessità, individuo e società e, in ultima analisi, soggetto e oggetto. La filosofia tradizionale diventa quindi una teoria della cultura che non conosce se stessa come tale. La filosofia della prassi è conosciuta come teoria culturale e interpreta le antinomie come espressioni sublimate delle contraddizioni sociali.

Questo argomento ha due implicazioni: da un lato, i problemi filosofici sono significativi nella misura in cui riflettono contraddizioni sociali reali; dall'altro, la filosofia non può risolvere i problemi che individua perché solo la rivoluzione sociale può eliminarne le cause. Come dice Marx nella sua undicesima tesi su Feuerbach, “I filosofi hanno solo interpretato o mondo, in molti modi; la questione è trasformarlo (MARX, 1967, p. 402). Ma, come vedremo, il cambiamento previsto dalla filosofia della prassi coinvolge sia la natura che la società, e ciò crea problemi nuovi e intriganti.

La versione più sviluppata di questo argomento è la nozione di Lukács delle “antinomie del pensiero borghese”. Hegel affermava che il compito fondamentale della filosofia è superare le antinomie e conciliare i loro poli. Lukács accettò il punto di vista di Hegel, ma sostenne che non si trattava di un compito speculativo. Le antinomie derivano dai limiti della pratica capitalista, dal suo pregiudizio individualistico e dal suo orientamento tecnico. Lukács ha chiamato il mondo creato da questa pratica “reificato”. Le loro antinomie, quindi, non possono essere risolte teoricamente, ma solo attraverso una nuova forma di pratica che abolisca la reificazione. La sua argomentazione chiarisce il precedente contributo di Marx e spiega il successivo tentativo della Scuola di Francoforte di creare una “teoria critica”.

Consideriamo l’“antinomia” tra valore e fatto. La filosofia ha lottato con questa antinomia da quando la ragione scientifica ha sostituito la teleologia aristotelica. La maggior parte dei filosofi moderni ha cercato di giustificare razionalmente i valori morali, anche se non c’è più posto per loro nella natura. I filosofi della prassi sostengono che questo procedimento è sbagliato. Il problema di fondo è la comprensione dominante della razionalità e il corrispondente concetto di realtà nella società capitalista. La scienza presenta queste categorie filosofiche, ma esse hanno un'origine sociale, cioè nella struttura delle relazioni di mercato e del processo lavorativo capitalista.

È in questo contesto che appaiono i valori in contrapposizione a una realtà implicitamente definita dall’obbedienza a leggi economiche indifferenti all’umanità. Lukács riassume questo dilemma: «Proprio nell'espressione classica e pura che ha ricevuto nella filosofia di Kant, resta vero che il 'dovere' presuppone un 'essere' rispetto al quale la categoria 'dovere' rimane in linea di principio inapplicabile» (LUKÁCS, 1971 , pag.160). Fin qui l’argomentazione sembra relativistica e riduzionista, ma Lukács è giunto alla sorprendente conclusione che una trasformazione della realtà sociale può alterare la forma della razionalità e quindi risolvere l’antinomia.

Io lo chiamo argomento “metacritico”. Qui prende i concetti astratti di valore e di fatto, li basa sulla loro origine sociale e poi risolve la loro contraddizione a quel livello. L'applicazione di questo approccio all'antinomia fondamentale di soggetto e oggetto è fondamentale per tutte le versioni della filosofia della prassi. La discussione prevede tre momenti:

Innanzitutto c'è la desublimazione sociologica del concetto filosofico del soggetto: dalla sua definizione idealistica come Penso trascendentale, il soggetto viene ridefinito come un essere umano vivente e operante. Questo movimento nasce dalla critica originale di Feuerbach all'alienazione della ragione: “Ciò che per la religione è nell'aldilà, per la filosofia è in questo mondo”. (FEUERBACH, 1966, p. 70) Per disalienare la ragione filosofica, è necessario scoprire il vero soggetto dietro il velo teologico.

In secondo luogo, è necessario riconcettualizzare la relazione del soggetto desublimato con il mondo oggettivo secondo la struttura della relazione cognitiva soggetto-oggetto nella filosofia idealista. Questo rapporto si riduce al concetto di identità di soggetto e oggetto che garantisce l'universalità della ragione. Riappare in molte forme nella filosofia della prassi, dall'interpretazione ontologica dei bisogni di Marx all'"identico soggetto-oggetto della storia" di Lukács fino all'identità attenuata implicita nella nozione di partecipazione reciproca degli esseri umani e della natura della Scuola di Francoforte.

In terzo luogo, risolvere le antinomie che emergono in questo contesto progettando una rivoluzione nelle relazioni tra i termini ormai desublimati. La rivoluzione appare, quindi, come un metodo filosofico al posto dei metodi speculativi della filosofia moderna a partire da Cartesio.

Il metacritismo, in questo senso, è alla base della filosofia della prassi e può anche informare il nostro pensiero sulla trasformazione sociale e filosofica. Le varie proiezioni di tali trasformazioni distinguono i quattro filosofi di cui parlo in questo articolo. Sviluppano l'argomentazione metacritica nelle condizioni storiche specifiche in cui si sono trovati. Le differenze in queste condizioni spiegano gran parte della differenza tra i loro progetti, poiché la filosofia della prassi dipende da una circostanza storica – la risoluzione rivoluzionaria (più o meno plausibile) delle antinomie quando scrivono su di esse.

Filosofia della prassi in Marx

I primi scritti di Marx proponevano per la prima volta una versione coerente della filosofia della prassi. Scrisse agli inizi del movimento proletario, in una società arretrata ma con una cultura filosofica sofisticata, condizioni che favorivano una concezione largamente speculativa del futuro. Ha progettato una rivoluzione totale, trasformando non solo la società ma anche l’esperienza e la natura. Respingeva la scienza moderna ritenendola alienata e prometteva una nuova scienza che unisse storia e natura: “Ci sarà”, sosteneva, “un’unica scienza” (MARX, 1963, p. 164). La qualità piuttosto fantastica di queste speculazioni lasciò il posto, nei lavori successivi, a una sobria analisi scientifica del capitalismo, in cui l’argomentazione metacritica si limitò alla critica dell’economia politica.

Il primo Marx cercò la risoluzione delle antinomie attraverso la rivoluzione. Le sue concezioni del soggetto come essere naturale, l'oggettivazione delle facoltà umane attraverso il lavoro e il superamento rivoluzionario dell'alienazione capitalistica corrispondono ai tre momenti della metacritica. Da questo punto di vista, il Manoscritti de 1844 apparire come un’ontologia storicizzata con una dimensione normativa. Promettono la “realizzazione” della filosofia nella realtà sociale.

L'argomentazione di Marx inizia con un'analisi del posto della rivoluzione nella filosofia politica. La rivoluzione era stata così giustificata in tempi moderni: a) con l'argomento che lo Stato esistente è un ostacolo alla felicità umana o perché viola i diritti fondamentali. Queste sono descritte come ragioni “teleologiche” o “deontologiche” per la rivoluzione. Marx ha introdotto un fondamento deontologico originale: le “esigenze della ragione”. L'idealismo aveva originariamente formulato queste esigenze come la risoluzione delle antinomie tra pensiero ed essere, tra soggetto e oggetto.

Lo sforzo iniziale ha sviluppato l’argomentazione in tre fasi. Marx è partito dall’antinomia tra cittadinanza morale nello Stato borghese e necessità economica nella società civile. Cittadino e uomo sono mossi da motivazioni del tutto diverse e contrastanti, l'uno dalle leggi universali, l'altro dal vantaggio individuale. Nella prima fase della teoria, ha mostrato l’importanza di trascendere questa opposizione, ma non ha spiegato come i bisogni possano essere armonizzati e universalizzati per superare la loro natura competitiva. Ha poi sostenuto che il proletariato è l’agente della rivoluzione e, come tale, responsabile della risoluzione dell’antinomia tra uomo e cittadino.

Ma questo argomento crea una nuova antinomia nella teoria (marxista), applicata anche alla pratica (proletaria). Il movimento proletario esistente ha qualcosa a che fare con il progetto di Marx? Che tipo di motivazione pratica e materiale corrisponderebbe agli obiettivi filosofici di Marx? La terza fase del ragionamento ha risposto a queste domande con una decostruzione metacritica dell’antinomia tra ragione e necessità.

La chiave per comprendere i Manoscritti di Marx è la loro radicale ridefinizione della necessità come relazione ontologicamente fondamentale della realtà. Marx scrive: “Sentimenti, passioni, ecc. dell’uomo non sono semplicemente caratteristiche antropologiche in senso stretto, ma sono vere e proprie affermazioni ontologiche dell’essere (della natura)” (MARX, 1963, p. 189). Se la necessità e non la conoscenza sono fondamentali, le pretese della filosofia idealista di derivare l'essere dal soggetto pensante vengono ribaltate.

Ma Marx non si limitò a respingere la formulazione idealistica. Nella sua spiegazione ontologica, il bisogno non è accidentalmente correlato ai mezzi naturali di soddisfazione, ma è essenzialmente correlato alla natura. La correlazione si sperimenta nel lavoro, che si rivolge alle facoltà umane presenti nella natura soddisfacendo i bisogni. Questa è la “vera” unità di soggetto e oggetto. E presenta somiglianze nella forma e nella funzione con l'unità cognitiva di soggetto e oggetto nell'idealismo.

La liberazione del soggetto dalla necessità della legge del mercato soddisfa così le esigenze della ragione e fonda la critica rivoluzionaria di Marx all'alienazione del lavoro. Nella storia vengono superate le antinomie, e non solo quella tra uomo e cittadino che emergeva dai suoi primi saggi sulla politica, ma anche quella ontologicamente fondamentale tra soggetto e oggetto. “Così, la società diventa l’unione realizzata dell’uomo con la natura, la vera resurrezione della natura, il naturalismo realizzato dell’uomo e l’umanesimo realizzato della natura” (MARX, 1963, p. 157)

Ma è un’affermazione plausibile? L'obiettivo della filosofia idealista è dimostrare l'unità di soggetto e oggetto, mostrando la costituzione dell'oggetto da parte del soggetto. Cosa succede a questa ambizione se soggetto e oggetto vengono ridefiniti come esseri naturali? Nel contesto della filosofia della prassi, ciò dà origine a una nuova antinomia tra società e natura: può un soggetto sociale vivente costituire la natura? I Manoscritti di Marx rispondono “sì”: la natura viene ridotta a prodotto umano attraverso il lavoro; quando il lavoro non può compiere il lavoro, attraverso la sensazione, intesa come socialmente informata e, quindi, costitutiva di una dimensione specificamente umana del mondo oggettivo: “L'uomo stesso diventa l'oggetto”. (MARX, 1963, p. 161)

Ma la natura certamente esisteva prima dell’uomo e non dipende da lui per la sua esistenza. La scienza naturale studia questa natura indipendente che le appare come la vera realtà. Se è così, la storia è un angolo insignificante dell'universo e l'essere umano è un fatto meramente naturale, privo di significato ontologico.

Pertanto, fin dall’inizio, il naturalismo è una questione centrale per la filosofia della prassi. Marx sfida il naturalismo, sostenendo che se si immagina la natura indipendente degli esseri umani, si immagina se stessi fuori esistenza. In breve, la natura indipendente dell’essere umano è un postulato senza senso, non una realtà concreta.

Marx rifiuta quindi la “visione dal nulla” come residuo della nozione teologica di un soggetto disincarnato. Difende quello che io chiamo “ateismo epistemologico”. La sua idea della natura non è quella della scienza naturale moderna, che rifiuta come astrazione. Concepisce la natura come vissuta nella necessità, percepita dai sensi socializzati e dominata dal lavoro. Questa natura vissuta ha una dimensione storica che manca alla natura delle scienze naturali. Da qui l'appello di Marx per la creazione di una nuova scienza della natura vissuta.

Il concetto di una nuova scienza ha senso solo se si trasforma l’idea stessa di conoscenza oggettiva. Marx e poi Lukács e la Scuola di Francoforte difendono una nuova concezione di ciò che Horkheimer chiama la “finitudine del pensiero”. “Poiché quel concetto extrastorico e quindi esagerato di verità, che consegue dall’idea di una mente pura ed infinita e quindi in ultima analisi dal concetto di Dio, è impossibile, non ha più senso orientare la conoscenza che dobbiamo questa impossibilità e, in questo senso, la chiamiamo relativa”. (HORKHEIMER, 1995, p. 244) La conoscenza nasce sotto un “orizzonte finito”. Si basa sul coinvolgimento socialmente situato del soggetto e non sul distacco dall'oggetto.

Il concetto di reificazione di Lukács

Sebbene la versione di Lukács della filosofia della prassi presenti somiglianze con quella del primo Marx, egli fu influenzato principalmente dalle opere successive di Marx. Il concetto di reificazione è l'innovazione teorica più importante di Lukács. Questo concetto sintetizza l'idea di razionalizzazione di Weber con la critica di Marx al feticismo delle merci e la sua analisi del rapporto del lavoratore con la macchina.

Anche se Lukács generalmente evita la parola “cultura”, con questo concetto propone di fatto quello che chiameremmo un approccio critico alla cultura del capitalismo. La critica è articolata in termini tratti dal neo-kantismo e dagli scritti logici di Hegel, ma la sua premessa più fondamentale deriva dall’argomentazione marxista secondo cui il capitalismo non può comprendere e gestire pienamente le proprie condizioni di esistenza. Pertanto, il concetto di reificazione costituisce la base originaria della teoria della crisi capitalista.

C’è molta confusione in letteratura sul significato di reificazione. Secondo la sua etimologia, “reificazione” è la riduzione dei rapporti umani a rapporti tra cose. La parola “cosa”, in questo contesto, ha un significato specifico: oggetto di conoscenza fattuale e di controllo tecnico. La reificazione, come intende Lukács, generalizza il rapporto tecnico-scientifico con la natura come principio culturale per la società nel suo insieme. In questo senso, la società si costituisce attraverso uno specifico modello di credenze e pratiche. La reificazione non è quindi uno stato mentale, ma una forma culturale che struttura la società e la coscienza.

Così Lukács riassume la sua teoria. “L’importante è riconoscere chiaramente che tutte le relazioni umane (viste come oggetti dell’attività sociale) assumono sempre più la forma dell’oggettività degli elementi astratti dei sistemi concettuali delle scienze naturali e dei substrati astratti delle leggi della natura. Inoltre, il soggetto di questa 'azione' assume sempre più anche l'atteggiamento del puro osservatore di questi processi – artificialmente astratti –, cioè l'atteggiamento dello sperimentatore” (LUKÁCS, 1971, p. 131). La reificazione è, quindi, il principio di intelligibilità specifico del capitalismo. Non è un semplice pregiudizio o credenza, ma la base costruttiva di un mondo sociale.

Scrivendo in un'epoca in cui la razionalizzazione sociale invasiva minacciava di dominare l'Europa, Lukács interpretò l'analisi di Marx della razionalità economica capitalista come il paradigma e la fonte della concezione moderna di scienza e tecnologia. Le limitazioni economiche del capitalismo appaiono come limitazioni della razionalità in tutte le sfere. Queste limitazioni hanno a che fare con ciò che Lukács chiama “formalismo”. Il problema, sostiene Lukács, non sta nella ragione scientifica formalistica in sé, ma nella sua applicazione oltre i limiti della natura, alla società come suo oggetto appropriato.

La razionalità economica reificata è formale nel senso che astrae da specifici contenuti qualitativi a determinazioni quantitative, ad esempio il prezzo. La dialettica forma/contenuto è esemplificata dalla contraddizione tra la forma economica astratta del lavoratore come venditore di forza lavoro e il processo di vita concreto del lavoratore che va oltre i confini del concetto economico.

“Le differenze quantitative di sfruttamento, che appaiono al capitalista come determinanti quantitative degli oggetti del suo calcolo, devono apparire all’operaio come le categorie decisive e qualitative di tutta la sua esistenza fisica, mentale e morale”. (LUKÁCS, 1971, pag. 166)

La tensione tra forma e contenuto non è meramente concettuale, ma porta alla crisi e alla rivoluzione. La teoria della reificazione costruisce quindi un ponte tra la teoria della crisi di Marx e l'intensificazione delle crisi culturali e filosofiche della società capitalista dell'inizio del XX secolo, che Lukács attribuisce agli effetti del carattere formale della razionalità moderna.

Lukács ha sviluppato questo argomento attraverso una storia critica della filosofia. Il pensiero reificato, così come lo trova in Kant, assume il rapporto tecnico-scientifico con la natura come modello del rapporto soggetto-oggetto in generale. Ma le leggi scientifiche sono astratte da oggetti, tempi e luoghi specifici. Se si modella la razionalità in quanto tale nella scienza, molto si perde.

Con Kant la contraddizione tra forma e contenuto è generalizzata. La razionalità formale reificata dà origine a un contenuto correlato che non può comprendere pienamente. Il contenuto che non entra senza lasciare traccia nei concetti formali appare come la cosa in sé. L'antinomia di soggetto e oggetto divide il soggetto conoscente dalla realtà ultima.

Le tre critiche di Kant alla ragione pura, alla ragione pratica e al giudizio estetico corrispondono ai tre tentativi della filosofia classica tedesca di risolvere le antinomie di un concetto formalistico di razionalità. Da questa “esperienza filosofica” emergono tre esigenze della ragione: il principio della pratica (solo un soggetto pratico può superare l'antinomia tra forma e contenuto); la storia come realtà (solo nella storia la pratica è efficace a livello ontologico); metodo dialettico (la dialettica supera la limitazione della spiegazione razionale alle leggi formali). Lukács ha organizzato la sua esposizione della filosofia post-kantiana attorno alla lotta per soddisfare quelle esigenze che il marxismo e solo lui alla fine soddisfa.

Lukács sosteneva che la desublimazione metacritica del concetto di razionalità nel marxismo rende possibile risolvere le antinomie della filosofia classica tedesca, antinomie sociali come il conflitto tra valore e fatto, libertà e necessità, ma anche l'antinomia ontologica di soggetto e oggetto esemplificata dalla cosa in sé. Le contraddizioni vengono risolte dalla rivoluzione che, rovesciando il capitalismo, mette fine al regno della forma reificata dell'oggettività nella società capitalista. La rivoluzione, come critica pratica della reificazione, è il terzo momento della metacritica; soddisfa le esigenze della ragione.

Ma il significato di questo argomento è oscuro. Il proletariato è un agente metafisico, un soggetto costituente nella modalità dell'idealismo, una versione dell'ego trascendentale, che postula il mondo esistente? Il filosofo neokantiano contemporaneo Emil Lask propose una teoria della logica che aiutò Lukács a evitare questa conclusione assurda. Lukács ha attinto alla distinzione di Lask tra significato ed esistenza per elaborare la sua dialettica sociale tra forma astratta e contenuto concreto.

I significati forniti dalla struttura del capitalismo si impongono sui contenuti dell'esistenza sociale. Il proletariato media questi significati in un processo in corso di cui è parte. Ma in questo caso Lukács parte da Emil Lask: l'azione a livello di senso ha conseguenze a livello di esistenza. Forma e contenuto devono essere compresi insieme nel loro rapporto in una “totalità”.

Lukács definisce il proletariato un “identico soggetto-oggetto” per il quale conoscenza e realtà sono una cosa sola. Nella consapevolezza della tua condizione reificata de individui sfruttati, il proletariato si eleva al di sopra di questa condizione e trasforma se stesso e la società attraverso l'azione collettiva: “L'autoconoscenza del lavoratore provoca un oggettivo cambiamento strutturale nell'oggetto della conoscenza (…). Sotto il manto della cosa c’era un rapporto tra gli uomini (…) sotto la crosta quantificativa c’era un nucleo qualitativo, vivo”. (LUKÁCS, 1971, p. 169) Io chiamo questo un concetto “metodologico” di rivoluzione. Non mostra la sostanza del proletariato né vede la dereificazione come il raggiungimento di uno stato di cose finale, non reificato. Al contrario, le istituzioni reificate e le relazioni sociali producono soggetti collettivi che contestano le forme reificate dall’interno.

Questa teoria è una fonte permanente di controversia. Il disaccordo è particolarmente rilevante per le considerazioni di Lukács sulla natura e sulle scienze naturali, perché è qui che l'interpretazione metafisica porta alle conseguenze più dubbie. Io sostengo che Lukács viene tradito dai suoi riferimenti retorici all’idealismo, ma in realtà mantiene una visione dialettica molto più plausibile. Egli nega infatti che la natura “in sé” sia costituita dalla pratica storica. Si tratta di un'incoerenza? Come può, allora, la rivoluzione proletaria risolvere le antinomie se la natura “stessa” è al di là della storia?

Lukács viveva in una società avanzata in cui la scienza e la tecnologia giocavano un ruolo essenziale; non poteva prevederne il rovesciamento totale come il primo Marx. Doveva trovare una versione più sottile della risoluzione rivoluzionaria dell'antinomia tra soggetto e oggetto. La reificazione è una forma di oggettività, cioè una condizione a priori del significato. Non è esattamente un a priori kantiano, poiché è messo in atto nella realtà sociale dagli esseri umani, e non da un soggetto astratto che non potrà mai essere un oggetto. Essa opera però al livello dell'intelligibilità del mondo, anche se gioca un ruolo materiale nelle attività pratiche che la costituiscono. Trasporre l'antinomia di soggetto e oggetto a questo livello rende possibile la loro riconciliazione nell'unità.

In questi termini, il soggetto non ha bisogno di postulare l'esistenza materiale della natura per superare l'antinomia. Al contrario, la questione viene riformulata in termini di rapporto del soggetto con il sistema di significati in cui il mondo è vissuto e agito. Questo rapporto assume due diverse forme che sono, appunto, “metodi”, sia cognitivi che pratici. Ciò che Lukács chiama confusamente il metodo “contemplativo” è quello delle scienze naturali che postula fatti e leggi reificate. La scienza è contemplativa non perché sia passiva, ma nel senso che costruisce il mondo come un sistema di leggi formali che non possono essere modificate da una pratica di decodificazione. La reificazione della natura è quindi insormontabile.

Il caso è diverso per le istituzioni sociali che possono essere ontologicamente trasformate dall’azione umana. La reificazione della società non è un destino inevitabile. Le istituzioni sociali possono essere ontologicamente trasformate dall'azione umana che, modificandone il significato, ne altera il funzionamento reale. L’istituzionalizzazione di questa “unità tra teoria e pratica” creerebbe un nuovo tipo di società, che Lukács (molto brevemente) descrive come segue:

Il mondo che si confronta con l'uomo nella teoria e nella pratica mostra un tipo di oggettività che, se ben compresa, non ha mai bisogno di essere legata a un'immediatezza simile a quella delle forme incontrate in precedenza. Questa oggettività deve quindi essere comprensibile come un costante fattore di mediazione tra passato e futuro e deve poter essere dimostrato che essa è ovunque un prodotto dell'uomo e dello sviluppo della società. (LUKÁCS, 1971, p. 159). Se avesse sviluppato questa intuizione, ci avrebbe dato un concetto originale di socialismo.

La distinzione metodologica tra pratica contemplativa e pratica trasformativa è centrale nell'argomentazione di Lukács. Entrambi sono sociali, anche se in modi diversi. Tutte le forme di conoscenza dipendono da costruzioni a priori storicamente specifiche dell'esperienza. La natura delle scienze naturali è un prodotto di una di queste forme culturali, la forma contemplativa, e quindi appartiene alla storia, anche se presuppone un mondo di fatti e leggi al di fuori della portata della pratica storica.

Il suo metodo contemplativo produce verità sulla natura, ma è ideologico nella sua applicazione scientifica alla società in quanto tale. Lukács ha quindi incorporato la scienza nella storia attraverso la sua forma a priori di oggettività e non attraverso la costituzione del suo contenuto fattuale. Il dualismo tra natura e società è metodologico, non metafisico, e si colloca all’interno di un quadro sociale più ampio. Soddisfa quindi le esigenze della filosofia della prassi.

La Scuola di Francoforte

Mi rivolgo ora alla Scuola di Francoforte. Sia Adorno che Marcuse riconoscono l'influenza della teoria della reificazione di Lukács. Voi Manoscritti del 1844, di Marx, liberò Marcuse da Heidegger nel 1932. La metacritica della razionalità è il collegamento più significativo tra la Scuola di Francoforte e la precedente filosofia della prassi. Come il primo Marx e il primo Lukács, questi filosofi aderiscono a uno storicismo assoluto che è alla base di una prospettiva critica su tutti gli aspetti della cultura capitalistica, comprese la scienza e la tecnologia.

Questa critica è una discendente diretta del concetto di alienazione di Marx e della teoria della reificazione di Lukács. Questi filosofi sostengono con Lukács che la costruzione capitalistica dell’esperienza nei tempi moderni è esemplificata nella visione scientifica del mondo. I limiti di questa visione del mondo si manifestano nelle forme di razionalizzazione che caratterizzano le società moderne. Tuttavia rifiutano molte delle nozioni chiave di Lukács, come il concetto di totalità e l'unità tra teoria e pratica. Nella Scuola di Francoforte la tesi storica della filosofia della prassi serve quindi innanzitutto a fornire un punto di vista indipendente per la critica sociale.

Adorno e Marcuse scrivono sulla scia della marea rivoluzionaria che portò Lukács al comunismo. Credono ancora nella necessità di una soluzione pratica delle antinomie della filosofia in un momento in cui essa è diventata sfuggente. Ciò ha spostato l’attenzione dalle conseguenze specifiche del capitalismo al problema più generale della struttura dell’esperienza moderna, che non supporta più l’emergere della coscienza di classe. L'analisi dell'esperienza distorta fornisce solo un assaggio di ciò che verrebbe rivelato dalla sua controparte non distorta. Come scrive Adorno, «la cosa vera si determina attraverso la cosa falsa» (BLOCH, 1988, p. 12).

I filosofi della Scuola di Francoforte credono ancora che solo il proletariato possa risolvere le antinomie, ma sostengono anche che esso non è più un soggetto rivoluzionario. Con la dialettica dell’illuminismo, l'attenzione si sposta dalle questioni di classe al dominio della natura e al potere dei mass media. Il concetto di ragione strumentale in questo libro assomiglia al concetto di reificazione di Lukács, ma è distaccato dalle sue radici marxiste originali. Questo testo critica la razionalità strumentale nella sua forma capitalista come potere sfrenato sulla natura e sugli esseri umani.

Gli autori invocano il potenziale della ragione riflessiva per superare la reificazione e riconciliare l’umanità e la natura. Richiedono “consapevolezza (mindfulness in inglese o Eingedenken in tedesco) della natura nel soggetto” per un punto di vista opposto alla strumentalità distopica che ormai penetra anche nella vita interiore (ADORNO; HORKHEIMER, 1972, p. 40). Ci rendiamo conto di ciò che ci manca riflettendo sulla nostra appartenenza alla natura come esseri naturali.

Così facendo, rompiamo con l’imposizione forzata delle forme capitaliste sull’esperienza e con la riduzione del soggetto a mero ingranaggio della macchina sociale. Il punto non è rifiutare la razionalità e, con essa, la modernità stessa, ma liberarla dall’arroganza del dominio. Ciò libererà il potenziale per “l’accordo tra gli esseri umani e le cose”, cioè la pace, che Adorno definisce come “lo stato di differenziazione senza dominio, in cui i differenziati partecipano gli uni agli altri” (ADORNO, 1998, p. 247). Questo è quanto di più vicino arriva ad Adorno per affermare l'unità tra soggetto e oggetto. Tuttavia, le prospettive che ciò accada appaiono desolanti.

I successivi concetti di identità e non identità di Adorno ricapitolano la dialettica forma/contenuto della reificazione. Il pensiero identitario è formale e perde il contenuto che viene ripreso dalla dialettica dell'esperienza concreta. La cultura moderna impoverisce l’esperienza “identificando” l’oggetto vissuto con concetti astratti che lo sussumono nel pensiero e cancellano connessioni e potenzialità più complesse. La dialettica rivela la “costellazione” di contesti e concetti che permettono al pensiero di raggiungere la verità dell'oggetto.

Adorno proponeva una “critica razionale della ragione” (ADORNO, 1973, p. 85). Ha riconosciuto il ruolo essenziale della ragione strumentale pur resistendo alla forma esorbitante che assume sotto il capitalismo. Ad esempio, ha sostenuto che la macchina è allo stesso tempo uno strumento oppressivo del dominio capitalista e, attraverso la sua forma oggettiva, promette un buon servizio a tutta l’umanità. "La qualità dei mezzi, che rende i mezzi universalmente disponibili, la loro 'validità oggettiva' per tutti, implica essa stessa una critica del dominio da cui il pensiero è emerso come suo mezzo." (ADORNO; HORKHEIMER, 1972, pp. 29-30) Presentò argomenti simili in relazione al mercato e ad altre istituzioni moderne.

Questo interessante approccio critico non si sviluppa mai oltre brevi aforismi. Il concetto di “bias formale” che ho introdotto nella mia teoria critica della tecnologia sviluppa questo aspetto dell'argomentazione di Adorno come metodo critico (FEENBERG, 2014). La questione è preservare il contenuto emancipativo delle istituzioni moderne, criticando allo stesso tempo la loro attuazione distorta sotto il capitalismo. Ma rifiutando tutte le prospettive rivoluzionarie, la versione di Adorno della filosofia della prassi conduce a un vicolo cieco. E questo è evidente nel dialogo suo e di Horkheimer su teoria e pratica nel 1956 e nella mancanza di comprensione da parte di Adorno della Nuova Sinistra.

La versione di Marcuse della filosofia della prassi è influenzata dal concetto fenomenologico di esperienza e dalla promessa della Nuova Sinistra. Per lui i movimenti sociali degli anni '1960 e '70 non sono un nuovo agente di rivoluzione, ma come una prefigurazione di una modalità di esperienza emancipatrice. La rivoluzione in una società avanzata è almeno possibile, in linea di principio, da una generalizzazione di questo nuovo modo di vivere il mondo. Ciò è sufficiente a Marcuse per costruire una versione finale della filosofia della prassi in cui la trasformazione della scienza e della tecnologia gioca un ruolo centrale.

La liberazione dal dominio della natura e dell'uomo è almeno una possibilità reale nel senso di Hegel. Giunge così a conclusioni più positive di Adorno, anche se anch'egli non riesce a trovare alcun efficace agente di cambiamento.

L'ontologia “bidimensionale” di Marcuse è vicina alla critica di Adorno alla ragione strumentale. Proprio come il concetto di non identità di Adorno, la seconda dimensione di Marcuse contiene le potenzialità bloccate dalla società esistente. Ma Marcuse si ispira anche al concetto fenomenologico del mondo della vita di Husserl e Heidegger e al concetto esistenzialista di “progetto” per elaborare la sua critica alla tecnologia. Questi concetti fenomenologici vengono invocati per spiegare l’eredità imperfetta della scienza e della tecnologia e la promessa della Nuova Sinistra. Il progetto di civiltà del capitalismo è votato al dominio tecnologico. Restringe sempre più l’esperienza e la conoscenza ai suoi aspetti strumentali.

La rivoluzione richiede una trasformazione delle condizioni “a priori” derivanti dall’esperienza storica. L'esperienza deve rivelare le potenzialità intrinseche dei suoi oggetti. Marcuse si riferisce a una “verità esistenziale” dell’esperienza che ricorda il concetto di costellazione di Adorno. Questa verità è “una sintesi, che ricompone i pezzi e i frammenti che si possono trovare nell’umanità e nella natura distorte. Questo materiale raccolto divenne dominio dell’immaginazione, fu sancito dalle società repressive nell’arte” (MARCUSE, 1972, pp. 69-70). Con la Nuova Sinistra e la sua “nuova sensibilità” emerge una nuova forma di esperienza che prefigura tale trasformazione a priori.

La metacritica di Marcuse nei confronti della scienza e della tecnologia le collegava alla loro fonte nello sfruttamento capitalista degli esseri umani e della terra. “La proiezione della natura come materia quantificabile… sarebbe l’orizzonte di una pratica sociale concreta che sarebbe preservata nello sviluppo del progetto scientifico”. (MARCUSE, 1964, p. 160) Ha messo in relazione la critica della Scuola di Francoforte della razionalità strumentale reificata con la nuova modalità di esperienza che appare nella Nuova Sinistra e, più tardi, nel movimento ambientalista. Proprio come la “razionalità tecnologica” reificata deriva dal mondo vitale del capitalismo, così questa nuova modalità di esperienza promette una razionalità radicalmente diversa. Una razionalità dialettica incorporerà l'immaginazione come la facoltà attraverso la quale viene trascesa la forma reificata delle cose.

Se questa nuova forma di esperienza fosse generalizzata, la natura e gli altri esseri umani sarebbero percepiti non strumentalmente, ma come soggetti. Contrariamente alla famosa critica di Habermas, ciò non implica familiarità conversazionale, ma piuttosto il riconoscimento dell'integrità dell'oggetto come sostanza dotata di potenzialità proprie. Marcuse propone una “liberazione della natura”, “il recupero delle forze che migliorano la vita nella natura, le qualità estetiche sensuali che sono estranee a una vita sprecata in infinite prestazioni competitive” (MARCUSE, 1972, p. 60). Soggetto e oggetto sarebbero uniti non in un'identità idealistica, ma attraverso la partecipazione condivisa a una comunità della natura.

Ma c’è un’ambiguità: come si applica questa visione alla scienza e alla tecnologia? Marcuse intende “reincantare” la natura o la sua teoria mira a riformare la formattazione tecnologica? Come i precedenti filosofi della prassi, Marcuse rifiuta il naturalismo; la scienza appartiene alla storia: “I due strati o aspetti dell'oggettività (fisico e storico) sono interconnessi in modo tale che non possono essere isolati l'uno dall'altro; l’aspetto storico non potrà mai essere eliminato così radicalmente da lasciare solo lo strato fisico “assoluto”. (MARCUSE, 1964, p. 218) Gli “a priori” storici alla base della scienza moderna possono quindi evolversi e cambiare in una futura società socialista sotto l'impatto di una nuova modalità di esperienza.

Ma la principale preoccupazione politica di Marcuse non è la scienza, bensì la tecnologia. La scienza non può essere cambiata con successo da nuove leggi o accordi sociali, come i mezzi di trasformazione tecnologica. Il socialismo introdurrà nuovi fini tecnologici che, “come fini tecnici, opererebbero nella progettazione e nella costruzione della macchina, e non solo nel suo utilizzo”. Marcuse chiama ciò la “traduzione dei valori in compiti tecnici – la materializzazione dei valori” (MARCUSE, 1964, p. 234).

La rivoluzione può risolvere le antinomie attraverso la trasformazione tecnologica, lasciando la trasformazione della scienza all’evoluzione interna delle discipline scientifiche in un nuovo contesto sociale. Marcuse ha così costruito una versione finale della filosofia della prassi che ho cercato di sviluppare ulteriormente in una teoria critica della tecnologia.

Filosofia della prassi oggi

Gran parte del pensiero di Marcuse si applica ai movimenti sociali contemporanei, come il movimento ambientalista, emerso dalla Nuova Sinistra. Questi movimenti affrontano i limiti delle discipline e dei progetti tecnici in termini di lezioni tratte dall’esperienza. Spesso queste lezioni vengono riformulate sulla base della “conoscenza contro” le critiche agli approcci dominanti. Le persone comuni – lavoratori, consumatori, vittime dell’inquinamento – sono spesso le prime ad accorgersi e a protestare contro pericoli e abusi. In altri casi, gli utenti possono identificare il potenziale non sfruttato nei sistemi che utilizzano e aprirli tramite il metodo dell'hacking. È così che Internet ha ripreso a funzionare come mezzo di comunicazione.

Tutti questi casi esemplificano praticamente la struttura di base del metacriticismo. La desublimazione della razionalità assume la forma di una critica sociale delle discipline tecniche razionali. Il posto della necessità in Marx, della coscienza in Lukács e della “nuova sensibilità” in Marcuse è ora occupato dall’esperienza pratico-critica con la tecnologia nel mondo della vita. Lavoro e classe, pur continuando ad essere importanti, non sono più teoricamente centrali. Il lavoro è un ambito del mondo della vita in cui le persone vivono esperienze significative che vengono messe in relazione con le forme razionali della tecnologia attraverso vari tipi di impegno e lotta sociale. Ma esistono altri modi di avvicinarsi alla tecnologia che si pongono in un rapporto critico con le discipline e i progetti tecnici.

La teoria critica della tecnologia rifiuta quindi la restrizione di gran parte della teoria marxista all’economia politica, affrontando in modo critico l’intera gamma di reificazioni nella società moderna. Queste includono non solo la reificazione dell’economia, ma anche la reificazione amministrativa e tecnologica, così come il consumo e l’estetizzazione capitalistica della vita quotidiana. È vero che l’amministrazione, la tecnologia e il consumo sono stati modellati dalle forze economiche, ma non sono riducibili all’economia, né la resistenza in questi ambiti è meno significativa per un movimento radicale contemporaneo rispetto alla lotta sindacale.

I movimenti sociali contemporanei non offrono altro che prefigurazioni di una struttura più democratica della modernità. La cautela di Marcuse nel valutare le promesse della Nuova Sinistra è altrettanto appropriata oggi. La lotta sociale può insegnarci qualcosa su una possibile trasformazione del rapporto tra ragione ed esperienza, ma questo è lungi dal prevedere una rivoluzione per semplice estrapolazione. Ma su questa base possiamo andare oltre il pessimismo sistematico di Adorno.

Più difficile appare la questione se la filosofia della prassi in questa nuova forma possa risolvere le “antinomie del pensiero borghese”. Le ambiziose affermazioni dei primi Marx, Lukács e Marcuse presupponevano che la desublimazione metacritica delle categorie filosofiche consentisse una risoluzione sociale delle antinomie. Soggetto e oggetto, concettualmente soggiogati dall'idealismo, potrebbero essere riuniti se ridefiniti in termini sociologici. Sebbene problematica, l’applicazione di questo schema alla natura è sempre stata essenziale per questo programma.

Un’esposizione sociale della natura e delle scienze naturali sembra più plausibile oggi che in qualsiasi momento del passato. Una generazione di lavori nel campo degli studi scientifici e tecnologici ha confutato i presupposti positivisti che separavano la razionalità dal suo contesto sociale. Ma se in questo contesto la razionalità è concepita diversamente, allora la filosofia della prassi può fondarsi sulla ricerca empirica. Il passaggio da una critica generale della ragione in quanto tale a una critica delle sue diverse conquiste nelle tecnologie e nelle discipline tecniche rinnova la filosofia della prassi.

La filosofia della prassi è significativa per noi oggi come il tentativo più sviluppato all’interno del marxismo di riflettere sulle conseguenze della razionalizzazione della società sotto il capitalismo. Fu il primo a sollevare questioni filosofiche fondamentali sulla scienza e sulla tecnologia da un punto di vista critico e dialettico.

Ha attaccato il capitalismo non sui suoi punti deboli, come la disuguaglianza e la povertà, ma sui suoi punti più forti: la razionalità dei suoi mercati e delle tecniche di gestione, la sua idea di progresso, la sua efficienza tecnologica. Ma non rifiuta la razionalità in quanto tale. Al contrario, la filosofia della prassi ha osato formulare una “critica razionale della ragione” che individua i difetti nelle conquiste della modernità e propone un’alternativa razionale su basi nuove.

*Andrea Feenberg è professore di Filosofia della Tecnologia presso la Communication School della Simon Fraser University, in Canada. Autore, tra gli altri libri, di Tecnologia, modernità e democrazia (Pubblicato in modo indipendente). [https://amzn.to/3VfXFnq]

Traduzione: Eleuterio FS Prado.

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