da THAMARA DE OLIVEIRA RODRIGUES*

Estratto dalla Presentazione del libro appena curato “Una filosofia latente del tempo”

Reinhart Koselleck ha dedicato la sua vita professionale all'analisi della configurazione del tempo che ha plasmato la modernità. Lo storico tedesco ha individuato che a metà del Settecento e, soprattutto, nel corso dell'Ottocento, si è aperta nel mondo occidentale una frattura che si è rapidamente infittita tra passato e futuro. Gli eventi emersi in questa congiuntura non potevano essere localizzati e spiegati nel repertorio del linguaggio già sedimentato. Gli eventi differivano fondamentalmente dai precedenti, sostituivano certi esseri e diventavano nuovi.

La modernità si è rivelata come una temporalità in cui le esperienze e le aspettative si sono trasformate più rapidamente di quanto fosse stato possibile immaginare fino ad allora. Da questo processo è emerso il fenomeno che intendiamo per “storia”. Questa tesi attraversa il lavoro dell'autore. Tuttavia, più che una caratterizzazione della modernità, ospita una filosofia latente del tempo.

L'originalità delle riflessioni di Koselleck lo ha fatto emergere tra i più importanti storici del XX secolo. Il suo lavoro sull'emergere del carattere storico del mondo, a fianco Le parole e le cose, di Michel Foucault, ad esempio, assume contorni essenziali. La menzione di Foucault in questa introduzione a Koselleck vuole sottolineare l'importanza delle sue diagnosi sulla modernità e la convergenza di alcune intese. L'analisi della profonda storicizzazione che ha invaso l'intimo delle cose, conferendo loro un carattere storico in virtù del quale tutto sarebbe stato sottoposto a trasformazione, ha fatto perdere a un certo linguaggio il suo spazio privilegiato nel mantenere l'organicità del mondo.

La verità si è distaccata da ciò che le cose sarebbero, almeno in un modo più naturale o immediato. Si è rifugiato nel passare del tempo e spetterebbe all'uomo attraversarlo. Questa ricerca divenne esaustiva e da essa emersero varie forme di organizzazione sociale e nuove ambizioni che si contendevano lo spazio. I percorsi sembravano infiniti per la molteplicità dei punti di vista. A questo processo Foucault ha dato il nome di “crisi della rappresentazione” e Koselleck di “crisi delle prospettive” o “temporalizzazione delle prospettive”.

Queste aperture, tuttavia, competevano da un'eredità giudaico-cristiana che si è secolarizzata: la convinzione che il passare del tempo fosse determinato da principi dati in precedenza e avrebbe portato a realtà perfette. Si tratta di progresso come sistematizzazione temporale. Questa logica, che per lungo tempo è stata confusa con la nozione stessa di storia, si è radicata nella maggior parte dei modi di organizzazione dell'uomo moderno. Da questo gesto è esplosa l'erosione della modernità stessa: le aspettative di un progresso universale hanno portato all'offuscamento delle differenze e al totalitarismo del XX secolo.

A archeologia di Foucault e il Storia di Koselleck ha cercato di identificare e descrivere, sulla base delle loro specificità, gli elementi fondamentali che hanno permesso l'emergere di idee, teorie, politiche e qualsiasi organizzazione della vita sociale emersa con l'uomo moderno. In queste diagnosi c'è anche un movimento critico nei confronti di questi lasciti, soprattutto quelli radicati nella costruzione del sapere o in quella che convenzionalmente si chiama scientificità.

La forza delle loro diagnosi risiede nel fatto che hanno evidenziato la scoperta fondamentale della modernità: le cose sono soggette al tempo, suscettibili di trasformazione. Ma, allo stesso tempo, presentavano i limiti di tale scoperta: la fede in una forma salvifica e universale di scienza e organizzazione politica guidata dal progresso. Hanno lavorato per demistificare il carattere lineare e, di conseguenza, autoritario di questa reazione al cambiamento temporale che oggi sembra (o dovrebbe) suonare scontata.

In questo senso gli autori si sono dedicati a una certa rottura con il episteme tradizionale, producendo opere attente alla molteplicità di significati accumulati anche nello spazio. Hanno sfidato la credenza nei presunti sensi propri della realtà proiettata nel/attraverso il tempo. Le “eterotopie” di Foucault e gli “strati temporali” di Koselleck si basano su questo sforzo critico. Entrambi rivelano il carattere datato o storico di un'antropologia filosofica che riduce l'uomo e la storia a una razionalità cartesiana e procedurale.

Foucault ha registrato Le parole e le cose il carattere transitorio dell'uomo moderno – egli “svanisce come una faccia di sabbia sulla riva”; una “recente invenzione”, la cui fine sarebbe vicina. Koselleck ha sottolineato qualcosa di simile. Il tipo di uomo moderno, socialmente organizzato dalla credenza nella ragione e nel progresso, è diventato possibile in un particolare spazio-tempo: “l'asimmetria tra esperienza e attesa, era un prodotto specifico di quel tempo [modernità] di trasformazione improvvisa in cui questo l'asimmetria è stata interpretata come progresso”.

Pur evidenziando il carattere effimero della modernità stessa, né Foucault né Koselleck hanno obiettivamente messo in discussione o sviluppato studi specifici sulla temporalità che ha seguito la crisi dello storicismo e che ha preso forma dai crolli autoritari e bellicosi del Novecento. In Koselleck, questo sforzo è curiosamente più ambiguo. Ha sottolineato il carattere datato del progresso, tuttavia, quando gli è stato chiesto della forma del tempo che seguirà o seguirà la modernità, sembrava non capire la domanda o evitarla.

La cosa curiosa è che tutto il suo lavoro mette in guardia da questa trasformazione, offrendo categorie per analizzarla. Le sue riflessioni affrontano il tempo come dimensione dell'esistenza in un modo unico. In essi, la comprensione del tempo di Edmund Husserl si distingue come la struttura di base della coscienza umana articolata attraverso le nozioni di ritenzione e protezione senza le quali non sarebbe possibile apprendere alcuna esperienza. Dialoga anche con le concezioni di finitudine e di storicità inerenti alla nozione di Dasein di Martin Heidegger.

Ma la sua riflessione filosofica sulla temporalità, qui descritta come latente, è talvolta trascurata rispetto all'enfasi data alla ricezione di Koselleck nel suo rapporto con la storia dei concetti, con la storia dell'Illuminismo e con la difesa dei protocolli scientifici specifici della disciplina della Storia. Per questo motivo, cerchiamo di evidenziare Reinhart Koselleck non solo come uno dei più importanti storici e teorici della storia del XX secolo, ma anche come filosofo del tempo, i cui approcci sono centrali per le sfide più ampie affrontate dalle scienze umane e dal mondo contemporaneo .

Heidelberg e la denazificazione

Koselleck entrò all'Università di Heidelberg nell'estate del 1947. Era un periodo di ristrutturazione della vita accademica in Germania a causa dei processi di denazificazione coordinati dalle occupazioni americana, sovietica, britannica e francese avviati dopo la resa tedesca nel 1945, che cercavano bandire, ad esempio, dalle università i sostenitori del nazionalsocialismo. Heidelberg fu chiusa dall'occupazione americana nell'aprile 1945 perché una parte significativa dei suoi professori era coinvolta nel nazionalsocialismo.

Dopo la denazificazione, riaprì nel gennaio 1946 e divenne una delle università più importanti nei dibattiti del dopoguerra. In questo contesto, Heidelberg ha riunito intellettuali di diverso profilo che sono stati decisivi nella formazione degli interessi intellettuali e professionali di Koselleck, come Johannes Kühn, considerato uno dei fondatori della storia dei concetti, Karl Löwith e Hans-Georg Gadamer. Anche Carl Schmitt e Heidegger, sebbene ufficialmente banditi dall'insegnamento, ebbero un grande impatto sulla sua educazione. Dopo aver frequentato i seminari di Alfred Weber, Koselleck si avvicinò a Schmitt, e quest'ultimo divenne una sorta di mentore informale. Quanto a Heidegger, la sua opera principale, essere e tempo, era considerato a Heidelberg una sorta di “libro iniziatico” approfondito nei seminari e nei gruppi di fenomenologia di Gadamer e Franz-Josef Brecht, ai quali anche Heidegger partecipò.

L'atmosfera del dopoguerra provocò la costituzione di una generazione di “intellettuali scettici” formata da giovani cresciuti in piena guerra, come Koselleck, e che cercarono di spiegare l'ascesa del nazismo nelle loro ricerche. Sebbene scettica, questa non è una generazione dal profilo omogeneo. Come rivelano gli studi di Niklas Olsen, Koselleck sarebbe più vicino ai liberali conservatori che farebbero eco a un certo pessimismo. Questo conservatorismo liberale non si avvicinava alla difesa delle posizioni antidemocratiche, ma era critico nei confronti dei progetti politici associati all'"utopia" - coloro che credevano in una sorta di redenzione del recente passato tedesco.

Questa atmosfera riecheggia anche una crisi tra due generazioni: i giovani tra i 15 e i 30 anni, che incolpavano i fratelli e i genitori più grandi per quanto accaduto nel paese tra il 1933 e il 1945, e gli anziani, che sostenevano che i giovani avrebbero dovuto proteggere il paese dall'esperimento nazista. Questa discussione si riferisce all'assenza di un senso di responsabilità, che la prossima generazione si prenderebbe per sé.

Critica e crisi: l'arroganza delle filosofie della storia

La tesi di dottorato di Koselleck, difesa all'Università di Heidelberg, cercava inizialmente di indagare l'origine dell'utopia moderna attraverso le critiche di Kant. Il progetto, però, si allargava ad un'analisi della nascita del pensiero illuminista in generale, associandola a quelle che sarebbero state le premesse per la costituzione del nazionalsocialismo e del moderno totalitarismo. Critica e crisi: un contributo alla patogenesi del mondo borghese ha cercato di difendere che le esperienze autoritarie del XX secolo non riguardassero un fenomeno isolato, ma che si sarebbero sviluppate dalle moderne filosofie della storia. Essi, insieme all'ascesa della borghesia, avrebbero inaugurato una percezione del mondo che negava l'assolutismo attraverso una prospettiva utopica (direzione verso il futuro in modo astratto, idealistico e moralizzante) che oscurava la crisi che la stessa critica illuministica aveva aperto .

Koselleck presentò la sua tesi per la valutazione nell'ottobre 1953. Non avendo molte aspettative di una carriera in Germania a quel tempo, andò in Inghilterra, dove lavorò come docente presso l'Università di Bristol. L'anno prossimo, Critiche e crisi è stato difeso. Per ragioni economiche, la prima pubblicazione apparve solo nel 1959, e ad opera di un piccolo editore. L'opera, tuttavia, è tra i libri più importanti della seconda metà del XX secolo, essendo stata tradotta in più lingue.

Tra i contributi più significativi della tesi spicca l'individuazione di una specifica razionalità politica come reazione all'emergere di una nuova temporalità. Il primo capitolo – “La struttura politica dell'assolutismo come presupposto dell'Illuminismo” – descriveva, insieme alla lettura di Hobbes, il processo di nascita dello Stato assolutista e il consolidamento della dottrina della “Ragione di Stato” come risposte a le guerre civili religiose che hanno avuto luogo dalla Riforma e dalla Controriforma.

In questo processo avvenne l'“esclusione” della morale dalle ripercussioni politiche, dato che i vassalli trasferirono l'attività e la responsabilità politica al sovrano, che aveva bisogno dell'accumulo di potere per controllare le guerre civili e garantire l'esistenza dello Stato e l'incolumità dei sudditi . È l'inizio del processo di secolarizzazione, in cui lo Stato comincia ad assumere il potere centrale di organizzare la vita sociale, mettendo “in secondo piano” il ruolo della religione.

Gli individui, esentati dalla responsabilità politica, erano ridotti allo spazio privato, dove emergeva una morale particolare che operava in un sistema di segretezza, poiché lo Stato non poteva essere criticato pubblicamente. Ha permesso a ciascuno di diventare un "giudice" autorizzato a perseguire e valutare moralmente ciò che sarebbe stato buono o cattivo. Nasce il “regno della critica” sotto il quale si è strutturato il mondo illuminista. Il tema è stato approfondito da John Locke nel secondo capitolo – “La comprensione che gli illuministi avevano di se stessi e la risposta alla loro situazione all'interno dello Stato assolutista”.

Man mano che lo Stato prendeva il controllo delle guerre civili, la ragione della sua origine e della sua centralità come forza fondamentale nell'organizzazione della vita politica e sociale cominciò a perdere valore. Il “regno della critica”, prima nascosto nella sfera privata, si è rafforzato nella ricerca di una rottura della gerarchia tra sudditi e sovrano. Il potere reale finì per essere considerato abusivo: non dovrebbero più esserci sudditi o re, ma cittadini.

La separazione tra morale e politica, prima operata dallo stesso Stato, si ritornò contro di lui ei critici misero in discussione gli elementi strutturanti della sua “ragione” come la corruzione, la violenza, il potere e il patrimonio. Dopo l'emergere del “regno della critica”, lo Stato non poteva più esistere come si era costituito fino ad allora, malgrado e libero dalla critica.

Tuttavia, allo stesso modo in cui lo Stato assolutista ha sottomesso tutto alla sua ragione, il “regno della critica” avrebbe seguito un percorso simile, cioè autoritario. Il terzo capitolo – “Crisi e filosofia della storia” – ha tematizzato come la borghesia, attraverso le filosofie della storia, abbia acquisito un'originale consapevolezza di sé: si è vista come educatrice e rappresentante di una nuova società che negava lo Stato e la politica costruita fino ad allora. poi. Ha promesso la fine della violenza e del dominio in nome della libertà e dell'eguaglianza.

La borghesia, negando le istanze in cui si organizzava la vita, ha lasciato aperta la storia. Sorsero altre possibili vie da disputare per l'umanità: la costruzione di uno Stato liberale, la costruzione di uno Stato socialista, la costruzione di un mondo senza Stato... Diverse possibilità apparvero e rivendicarono spazio attraverso le filosofie della storia - il mondo perse il suo significato generale di base capace di organizzare la vita sociale, lo Stato assolutista.

L'apertura a nuove possibilità lontane dall'assolutismo non era di per sé il problema. La borghesia assicurata dalle filosofie della storia ha prodotto un mondo rivolto alla sfera pubblica, ma le sfide che si sono presentate sono state coperte da aspettative utopistiche nel senso che abbiamo spiegato prima. Si proiettava un futuro senza gerarchie. Il “regno della critica”, però, ha rinviato al futuro questa conquista, rinviando le responsabilità politiche dei singoli. La critica borghese, dopo la negazione dell'ordinamento patrimoniale, ha costituito una società che considerava uno stile di vita da cui la violenza e il potere erano di per sé un male. Quando l'assolutismo fu sradicato, si credeva che i re, il potere e la violenza sarebbero scomparsi all'istante.

Tuttavia, la costruzione di questa società in termini pratici è avvenuta a partire da meccanismi di regolazione dell'ordine preesistenti che erano per loro natura autoritari: il rogo dei libri, la criminalizzazione dei nemici, la censura... Il carattere violento dell'assolutismo è rimasto presente nelle filosofie di la storia e la società borghese da essi oscurate in nome di un'attesa utopica riguardo alla fine della brutalità. A questo proposito, l'analisi di Koselleck ha cercato di evidenziare i limiti della nozione di “spazio pubblico”. Questo spazio performativo e agnostico in cui una parte delle differenze sarebbe stata espressa e contestata ha avuto luogo solo nelle aspettative degli illuministi.

Koselleck ha attribuito la patogenesi del mondo borghese alle moderne utopie che, in nome della ragione, di un giudizio morale universale da raggiungere per i posteri, hanno ospitato nel Novecento il germe dell'autoritarismo.

La storia nella modernità: in sé e per sé

Critiche e crisi nutriva una preoccupazione perseguita da Koselleck durante la sua vita intellettuale: la trasformazione subita nell'esperienza e nella comprensione della storia a partire dalla metà del XVIII secolo. In precedenza, la storia riguardava esperienze accumulate (e anche regionali) che venivano narrate in quanto potevano essere utilizzate nella vita pratica come un ambiente sicuro attraverso il quale alcuni uomini potevano orientarsi. Sintetizzato nel topos Ciceroniano – Storia Magistrale Vitae - la storia (Storia) era uno spazio destinato a insegnare la prudenza attraverso un repertorio di esempi che si credeva possibile ripetere.

Questa dimensione per lo più pratica della Storia, tuttavia, si indebolì con la comparsa di eventi senza precedenti come la Rivoluzione francese. La storia come fonte di esemplarità ha ceduto il passo alla storia come cammino autonomo e necessario. In tedesco, il cambiamento può essere identificato più chiaramente nella sostituzione del termine Storia by Storia(storia come avvenimento e autonarrazione). È un fenomeno in cui l'antico spazio dell'azione e della sofferenza umana capace di guidare gli uomini viene riorganizzato da metanarrazioni e attese di nuove destinazioni legate alla storia.

Koselleck, tornando criticamente a Hegel, chiamò questo fenomeno l'emergere della «storia in sé e per sé». Ci sono due conseguenze complementari che si dispiegano da questo fenomeno. Il primo è che la storia moderna è giunta a operare come un "singolare collettivo". La convinzione che avrebbe agito secondo significati precedentemente dati sottoponeva particolari esperienze al seguente ultimatum: ogni singolo evento avrebbe integrato un telos quella differenza cooptata e neutralizzata in nome di un'attesa universale. La seconda conseguenza è che la “storia in sé e per sé” avrebbe assorbito anche la storia come narrazione e fonte di informazioni per la vita pratica (Storia). Ciò ha portato a una fusione di esperienza e interpretazione in cui gli eventi sono diventati dipendenti dall'elaborazione del significato storicamente dato.

L'esperienza moderna della storia si costruiva, in tal modo, sulla base di un'ambivalenza: essa era intesa come soggetto autonomo che poteva agire liberamente sugli uomini determinandone i destini e, al tempo stesso, oggetto la cui attività di interpretazione, la scoperta di questo destino spetterebbe all'uomo attraverso le filosofie della storia e, successivamente, gli storicismi. Gli esercizi di narrativizzazione e storicizzazione propri dell'elaborazione critica della storia costituirono la base di quella che venne sistematizzata come disciplina della Storia e di quelle che convenzionalmente venivano chiamate “scienze umane” in genere.

Il sapere, in particolare quello storico e filosofico, si dedicò allora a una sistematizzazione di interpretazioni teleologiche che rendevano gli eventi una necessità, oscurandone la pluralità e la contingenza. Questa composizione ha lasciato in eredità alle discipline umanistiche paradigmi epistemologici vulnerabili alle strutture metafisiche, che attribuivano alla provvidenza la responsabilità dei disordini sociali. Questi paradigmi e le loro eredità costituiscono ciò che il lavoro di Koselleck ha cercato di combattere.

Koselleck studente di Löwith

Le critiche di Koselleck alle filosofie della storia furono decisamente influenzate dall'opera di Karl Löwith, che fu il secondo valutatore di Critiche e crisi. Löwith fu allievo di Husserl a Friburgo, dove conobbe anche Heidegger e in seguito divenne suo allievo all'Università di Marburg. Nel 1934, all'inizio della sua carriera accademica, fu costretto a lasciare la Germania a causa delle politiche antisemite. Durante questo periodo visse e insegnò in Italia, Giappone e Stati Uniti fino al ritorno in Germania nel 1952, con l'aiuto di Gadamer, quando assunse la cattedra di Filosofia a Heidelberg.

il senso della storia, uno dei libri principali di Löwith, ha avuto un grande impatto sulla formazione di Koselleck ed è facile identificarlo con riguardo, soprattutto, alla loro preoccupazione per la nascita delle moderne filosofie della storia a seguito della secolarizzazione dell'escatologia giudeo-cristiana. Koselleck ha riferito che il tempo in cui ha lavorato alla traduzione in tedesco degli ultimi tre capitoli del libro è stata una delle lezioni più intense della sua vita, che lo ha portato a indagare sulla secolarizzazione insieme all'emergere di una configurazione temporale senza precedenti. Lo studente di Löwith ha insistito sul fatto che la secolarizzazione è solo un aspetto di un processo di temporalizzazione.

Löwith sosteneva che le filosofie della storia si riferissero all'interpretazione sistematica della storia come fenomeno universale. Un principio - il progresso - avrebbe unito gli eventi e li avrebbe condotti alla realizzazione della perfezione umana e della salvezza. Questa convinzione rimandava l'affrontare le frustrazioni attraverso l'attesa della perfezione come destino. Questo è il mondo moderno presentato come risultato della secolarizzazione dei principi teologici (eredità giudaico-cristiana) applicati agli eventi storici (eredità greca).

La presenza dell'eredità giudeo-cristiana nella concezione della storia moderna ha posto il veto alla sperimentazione della frustrazione dovuta al rinvio permanente dell'escatologia (tema su cui Koselleck ha proseguito in Critiche e crisi). In un contesto intellettuale che cercava spiegazioni per l'emergere del totalitarismo e la negazione di interpretazioni progressiste, Löwith ha presentato una nozione di storia come struttura segnata dall'assenza di una soluzione alla sofferenza e al dolore: la storia come "esperienza di invariabile fallimento". C'è in questa comprensione una nostalgia per l'idea del cosmo più vicina al mondo antico.

I greci sarebbero stati più moderati nelle loro speculazioni sul destino umano, non aspiravano a individuare un ultimatum della storia e avrebbero avuto un rapporto migliore con i ritmi e le oscillazioni temporali. Koselleck, senza echeggiare la nostalgia del suo maestro, ha continuato il suo gesto critico nei confronti del moderno entusiasmo utopico. Ma ha insistito su una differenziazione: il processo di secolarizzazione, sebbene centrale nella modernità, si è dispiegato a partire da un fenomeno più radicale – la crisi di una certa temporalità che ha preso forma attraverso una “accelerazione temporale”.

* Thamara de Oliveira Rodrigues Professore di Storia presso l'Università Statale di Minas Gerais (UEMG).

Riferimento

Reinhart Koselleck: Una filosofia latente del tempo. Organizzazione: Hans Ulrich Gumbrecht e Thamara de Oliveira Rodrigues. Traduzione: Luiz Costa Lima. San Paolo, Unesp, 2021, 164 pagine.