da AUMERCIER SANDRINO*
Una rivoluzione non può consistere in altro che nella decomposizione delle condizioni esistenti e nella rottura con esse, senza anticipazione del futuro e senza alcun beneficio di natura politica per nessuno.
Man mano che si avvicina ai suoi limiti interni ed esterni, la mercificazione del mondo cerca di rilanciare l’accumulazione di capitale in modo sempre più furioso, come di fronte a una macchina ferma, ma che deve continuare a funzionare a tutti i costi.
La violenza di questo sforzo, che non si ferma a nessuna sfera dell’esistenza sociale che vuole annettere, è pari solo all’inevitabile esaurimento delle sue fonti di movimento. Di fronte a questo orizzonte totalitario, la teoria critica che cerca di comprendere questo funzionamento non può mirare a meno che ad abbracciare il livello della totalità.
Volgendo a questo scopo, si deve sfidare la fobia di chi diagnostica sempre qualche tendenza totalitaria nascosta nel concetto stesso di totalità. Ma occorre anche rinunciare al frutto velenoso dei domani cantati che il concetto di totalità sembra invitare.
Cosa vuol dire ritornare al concetto di totalità, rinunciando all’accesso ai suoi frutti velenosi?
Spesso si pensa che i concetti siano mere astrazioni ed è per questo che alcuni se ne allontanano con una certa indignazione. Monopolizzati dagli intellettuali a causa della loro funzione sociale, i concetti sembrano distanti dalla realtà pratica, dalla “vita reale”. Ma ricordiamolo: Hegel, al contrario, chiamava astrazione ciò che è la più immediata, la più concreta, la più quotidiana, la più “ovvia”.[I] In questo senso, nella vita quotidiana siamo circondati da una nuvola di astrazioni in cui predominano le cose. dato per scontato.
È normale prelevare la merce da uno scaffale; è normale prendere soldi per pagare le cose che compriamo; è normale alzarsi presto per guadagnare soldi da spendere; Tutto ciò è abbastanza normale. Tuttavia, le crisi appaiono come battute d’arresto nel corso degli eventi quotidiani; le élite politiche, poi, se ne assumono la responsabilità quando accadono: ora, anche questo appare normale, poiché il “potere corrompe” chi vi partecipa.
Di conseguenza, nulla di ciò che organizza questa realtà dovrebbe contraddire la falsa naturalezza del trittico quotidiano: lavorare, consumare e votare, il tutto ben condito da qualche indignazione di circostanza. Perché la moralità si concentra anche sulla naturalizzazione delle relazioni sociali.
Il concetto filosofico di totalità è inseparabile dal metodo dialettico con cui Hegel ha aperto la strada nell'era moderna. Non trova “dietro” le apparenze sensibili, attraverso un lampo, una vera essenza; il metodo non dà accesso iniziatico alle essenze. Nota: questo tipo di procedura è stata sempre denunciata da Kant e Hegel come dogmatismo.
Il metodo dialettico consiste innanzitutto nel negare l'apparente positività dell'essere che c'è. Costituisce il movimento del concetto, che è il movimento della cosa stessa, cioè il movimento della cosa che non è semplicemente ciò che sembra essere. Hegel afferma di questo metodo che esso contiene “l'inquietudine del negativo”. Il concetto consiste in un movimento per superare le determinazioni dell'astrazione dell'essere fenomenico, che erroneamente consideriamo la cosa “più concreta”.
L'identità speculativa di concetto e realtà contraddice l'affermazione che ciò che penso sia identico alla mia esperienza sensibile. E' esattamente il contrario. C'è un rapporto dialettico in questa duplicità. Quindi questo rapporto non può mai essere posto immediatamente e quindi è necessario che il pensiero si esponga alle scissioni del negativo.
Non c'è da stupirsi che questa non coincidenza tra essere e pensiero sia diventata un vero peso per la filosofia moderna. È qui che esso si manifesta: permane la giusta premonizione che il capitale tende ad assorbire la totalità della realtà nella sua logica di accumulazione, allo stesso tempo che atomizza sempre più finemente gli elementi del proprio processo di accumulazione per riconfigurarli in un modo nuovo, secondo le sue dinamiche.
La psicoanalisi dà una nuova interpretazione a questa ossessione per la discrepanza tra essere e pensiero: “Penso dove non sono e sono dove non penso” (Jacques Lacan). [NT: l'autore, citando Lacan, si riferisce qui rispettivamente alla divisione tra conscio e inconscio.]
Ora, questa divisione formalizzata da Lacan non avalla l’esistenza di due sfere separate e senza contatto tra loro: una in cui si è e un’altra in cui si pensa. La psicoanalisi nasce perché è necessario comprendere questa divisione – non con l’obiettivo di abolirla, ma di darle una trattazione complessiva – cioè di “elaborarla”. Sebbene il soggetto non sia in alcun modo l'autore volontario e cosciente di questa suddivisione, ne è responsabile, così come del trattamento dei suoi sintomi.
Infatti, nella prospettiva lacaniana, il soggetto è l'effetto inconscio di questa divisione; eppure, anche così, risponde per lei. Le astrazioni quotidiane non intendono rendere conto di questa divisione; producono il desiderio di aggiustare “ciò che non va”, di “raccogliere i pezzi” del divario, da qui la pletora di terapie comportamentali che addestrano tutti a controllare i propri sintomi e a funzionare senza intoppi, piuttosto che a decifrarli.
A sua volta, la tradizione marxista ha spesso pensato al concetto di totalità sotto forma di una teleologia meccanica della storia. A volte ne ha addirittura cancellato l’apertura dialettica.[Ii] Alla determinazione oggettivista della totalità che tormenta il pensiero marxista, la psicoanalisi ha aggiunto una determinazione soggettiva. E dimostra che esiste anche una divisione “nel cuore del soggetto conoscente – e non più soltanto una divisione tra soggetto della conoscenza e oggetto da conoscere. Anche se trascurato dalla tradizione marxista, questo contributo teorico non deve essere considerato superfluo.
Perché il marxismo tradizionale, al centro del suo pensiero, non ha mai rinunciato a plasmare un futuro comunista, in nome della propria prassi rivoluzionaria; Ha quindi abusato del concetto di totalità, che consisteva nel portare avanti la “soluzione” comunista con un fiore in punta alla pistola. L’utopia rivoluzionaria ha trasformato la critica negativa a livello teorico, di per sé necessaria, in critica affermativa, invece di mantenere persistentemente la negatività. Messa così, l’utopia rivoluzionaria sembra avere una capacità speciale di organizzare il mondo in modo migliore di ciò che lo circonda.
Questa utopia crede proprio nella possibilità di una riconciliazione immediata, quando esiste un’impossibilità strutturale, come avvertono sia la dialettica hegeliana che la psicoanalisi. Ecco perché megalomania, tirannia e repressione attendono lo sviluppo di questa utopia dietro l’angolo.
Lo stesso accadrà ancora finché non si scoprirà il nucleo autoritario di questa pretesa, che consiste nel voler abbracciare la totalità del concetto per plasmare il mondo a sua immagine nella falsa immediatezza di un la totalità finalmente messa a tacere. Questo fenomeno, ovviamente, sembra giustificare chi è terrorizzato dal concetto di totalità.
La rinuncia alla formazione di un mondo postcapitalista è una conseguenza del fallimento delle rivoluzioni moderne. Erano proprio preoccupati – solo ed esclusivamente – di riorientare la totalità capitalista. Ecco, l'avevano quasi sempre colto intuitivamente, come un ordine completamente nuovo. Ma divenne altrettanto totalitario, poiché adottò le dinamiche di sviluppo del sistema di produzione di merci.
Così facendo, i rivoluzionari lavorarono solo per il suo rinnovamento, poiché venne preservata la matrice operativa originaria. Il “socialismo reale” si è limitato a stabilire una versione concorrente del sistema che rifiutava; questo fu sostituito da un sistema che manteneva il precedente livello di totalità reale e quindi non era meno totalitario.
Consapevoli di questo rischio, molti autori postmoderni credono di poter, come attraverso un magico rituale di pensiero, abolire la totalità, vietando di pronunciarne il nome. Ma è inutile dire che se loro stessi si astengono dall’invocare il diavolo, “l’intero [diabolico] non li dimentica” (Terry Eagleton).
La dinamica totalizzante del capitale è una dinamica che deve essere abolita – non si dovrebbe quindi vietare l’uso del concetto di totalità, poiché è l’unico che può gestire di questa situazione storica. Tuttavia, nell'affrontare questo concetto, è necessario rinunciare, scambiare la critica negativa con l'affermazione di una totalità sostitutiva che sarà altrettanto totalitaria di quella che oggi viene criticata.
All’ombra di una totalità sociale il cui funzionamento sfugge ai suoi stessi creatori, prosperano le “fissazioni della comprensione” (GW Hegel). Ne risultano critiche atomizzate, che da più di due secoli competono tra loro sulla scena del pensiero borghese. Sono le manifestazioni immanenti del pensiero strumentale, così come della sua moralità consequenzialista: il capitale è così sollecitato a reintegrare i suoi effetti perversi nel proprio concetto. Ora, ciò equivale a perfezionare il concetto di totalità, facendolo sussumere progressivamente l'intero ordine simbolico come se gli fosse inerente.
Il recupero dalle critiche fa quindi parte del suo principio di funzionamento.
La falsa umiltà teorica, l'insistenza sulla verifica empirica e la consapevolezza della complessità della realtà non esonerano nessuno dall'articolazione dei concetti necessari per teorizzare questo movimento totalizzante. Nessuno può prendere la cosa soltanto in pezzi, se non allo scopo di adattarla alla fantasia individuale di ciascuno.
Inutile dire che il carattere contingente, non identico, “scisso” (Roswitha Scholz) della totalità è ancora presente in un'analisi superficiale. Ecco, non si abolisce la macchina totalitaria del “soggetto automatico”. Sebbene il concetto di totalità contenga i suoi momenti negativi, non va però ripudiato in questo modo. Se parliamo di “totalità, è perché, senza dubbio, ne parliamo senza totalizzazione”.[Iii]
Il concetto di totalità non presenta un'immagine chiusa e immobile della realtà, che assorbirebbe tutto nel concetto articolato. Teorizza, inoltre, la dinamica della realtà, che non può essere affrontata partendo dal presupposto di pezzi dispersi e sconnessi. O meglio, questi sono i vostri punti di arresto e, allo stesso tempo, di rinascita.
Se questo approccio deve essere rifiutato perché espone al rischio della “grande teoria”, allora è davvero meglio andare a raccogliere quadrifogli che mettersi a riflettere su quello che c’è ed è totalitario. L'allergia al pensiero si accontenta così del presunto rapporto diretto con i suoi oggetti, in cui crede di vedere il risultato immediato di una trasformazione che non è altro che l'illusione narcisistica di aver agito sul mondo.
Qualsiasi pratica di opposizione deve, quindi, innanzitutto chiedersi se non stia riproducendo – involontariamente – l’immanenza del “muto vincolo” che stabilisce i limiti del suo intervento e il significato delle sue azioni. Lo sarebbe allora forzato dal suo stesso oggetto concedere il diritto al concetto di totalità, poiché è a questo che conduce la questione della matrice capitalistica dell’azione individuale apparentemente autonoma.[Iv]
Pertanto, l'insistenza di Adorno sul momento della non identità non giustifica, contrariamente alle sue stesse intenzioni, la trasformazione del negativo in una celebrazione del frammentario e della politica del male minore. Adorno non mirava ad alcuna positivizzazione del suo concetto di negatività.
L'aforisma di Adorn secondo cui “il tutto è il non vero”, che inverte l'aforisma di Hegel secondo cui “il tutto è il vero”, non ne è né il volto nascosto né un invito a cercare rifugio nella soddisfazione piccolo-borghese della propria meschinità. Contrariamente ad ogni apparenza, i due aforismi dicono la stessa cosa, una volta dal punto di vista del movimento infinito della cosa stessa, l'altra volta dal punto di vista del suo momento particolare, per sempre irriducibile all'insieme, restando però , , come momento di tutto questo in movimento.
L'esigenza teorica di pensare la totalità non ha nulla a che vedere con una falsa modestia che, a priori, crea un'immagine dell'oggetto a misura sua per non perdere nulla dell'oggetto. Il rifugio nell'avvicinamento dell'oggetto alla misura individuale mostra piuttosto le ferite nel narcisismo dell'uomo inflitte dalle tre rivoluzioni concettuali moderne (copernicana, darwiniana e freudiana), alle quali è necessario aggiungere la rivoluzione marxiana.
Marx analizza l’autonomia moderna dei processi sociali che oggi si confrontano con il lavoratore separato dai suoi mezzi di produzione e, così facendo, infligge un’altra ferita a questo narcisismo, una ferita finale che colpisce l’idea stessa di sovranità politica. Ecco come parla delle crisi capitaliste:
“Che i processi che si confrontano autonomamente formino un’unità interna significa anche che questa stessa unità evolve attraverso opposizioni esterne. Quando l’autonomia esterna di cose che non sono autonome internamente, poiché si completano a vicenda, raggiunge un certo punto, questa unità si afferma violentemente – attraverso una crisi”.[V]
Mentre ogni soggetto crede di perseguire i propri interessi privati e, quindi, crede di avere il controllo dei propri atti economici, in realtà alimenta la macchina che lo opprime e gli si rivolta contro, distruggendo costantemente le fondamenta della società.
Non ne vuole sapere nulla, non presta attenzione al suo posto marginale nell'universo, alla sua emergenza contingente nell'evoluzione, così come alla sua dipendenza dai processi inconsci. La congiunzione di questi quattro spostamenti non costituisce in alcun modo un alibi per il soggetto da nascondere nella tana del topo “perché il mondo è molto complesso”. Per lui, però, si tratta di una sfida enorme. In assenza di articolazione concettuale sul carattere interno dei processi che sembrare empiricamente aliene tra loro, ma non veramente estranee tra loro, la crisi può essere interpretata solo attraverso le ideologie nate dalla crisi stessa.
La presunta modestia del cittadino “dal basso” schiacciato dai poteri esterni a lui si ribalta facilmente nell’onnipotenza personale che proviene da questi stessi poteri. È l’equilibrio equipotente di questa onnipotenza e di questa impotenza che interrompe il decentramento radicale del soggetto, introducendovi la logica degli oggetti. E questo vale anche per la crisi soggettiva, l’analisi della quale gli approcci psicotecnici alla sofferenza cercano di evitare.
L'impossibilità del concetto di assorbire in sé tutta la realtà non è quindi affatto il pretesto per mantenere l'ignoranza, ma costituisce il motore di un'indagine che diventa, quindi, ancora più necessaria. La sua incapacità strutturale di immobilizzarsi non è superata dalla domanda che presuppone un'uguaglianza con se stesso, che sarebbe raggiunta dall'“idea assoluta” (secondo una versione trionfalistica della dialettica di Hegel). Non è superata neppure da un'altra questione che vuole seppellire l'impresa dialettica stessa per non dover più subire l'impossibilità che il concetto trovi riposo nella forma di una verità ottenuta.
Oggi è di moda lamentarsi della capacità apparentemente indefinita del capitalismo di utilizzare qualsiasi critica per riciclarsi. Questa apparente rigenerazione gli viene servita su un piatto dalle insufficienze stesse di una critica che si allontana dal compimento del proprio compito.
Sembra che l’incapacità di teorizzare – e ancor più di attuare – una rivoluzione su misura del sistema produttore di merci – così come ha ormai colonizzato l’intero pianeta e ogni angolo dell’esistenza – sia quindi imputabile al carattere contraddittorio del compito rivoluzionario, specchio invertito del sistema che cerca di rovesciare: mira negativamente alla totalità attuale; deve anche rifiutarsi trarne profitto in nome delle proprie formazioni ideologiche (che sono inevitabili). Queste, nessuna esclusa, sono irrimediabilmente segnate dal carattere competitivo del soggetto merce, di cui sono il riflesso scintillante nel regno delle “idee”.
Questo è il nocciolo della corruzione attraverso cui il soggetto rivoluzionario resuscita, a un livello ancora peggiore, la totalità di cui pretendeva di volersi sbarazzare. Per quanto desideroso possa adornarsi degli orpelli della critica radicale, il fatto è che egli «non riconosce in questo disordine del mondo la manifestazione stessa del suo vero essere. […] Il suo essere, quindi, è chiuso in un cerchio, a meno che non lo rompa attraverso una violenza in cui, sferrando il suo colpo contro ciò che gli appare un disordine, colpisce se stesso attraverso un contrattacco sociale”.[Vi]
Pertanto, una vera teoria della rivoluzione rinuncia apertamente anche a formulare il minimo abbozzo di una società postcapitalista globale, che prenderebbe il posto del sistema estinto a livello planetario. Non è moralmente giustificato proporre uno scenario del genere, poiché non si è nella posizione di farlo. È certo che il futuro non assomiglierà mai a tali elucubrazioni, se non nell'infinito campo delle immaginazioni letterarie e artistiche in cui tutte sono consentite. In questo, la critica deve servirsi di Hegel per sapere che è percorribile – parafrasando così una frase di Lacan sulla funzione del padre!
In altre parole, una rivoluzione non può aspirare alla costruzione di una totalità positiva. Ora, qualsiasi proposta in questo senso deve suscitare il più profondo sospetto. La rivoluzione non può consistere in altro che nella decomposizione delle condizioni esistenti e nella rottura con esse, senza anticipazione del futuro e senza alcun beneficio di carattere politico per nessuno. La riconquista da parte dell'uomo della propria socialità non è una determinazione a priori delle forme che questa socialità assume, una determinazione in astratto il che costituirebbe la negazione stessa di questa liberazione.
Non esiste un “grande Altro” che risparmi agli esseri umani il compito (conflittuale) di organizzarsi. Solo una logica capitalistica autotelica dell’accumulazione può talvolta portarci a pensare che questo compito venga svolto, “spontaneamente”, da una realtà assolutizzata. La riappropriazione sociale comporta il rifiuto di sottomettersi a questa realtà e non l’affermazione autoritaria di una forma compiuta che dovrebbe soppiantarla, già da sempre segnata dal ferro della forma capitalistica.
Questo requisito si applica anche alle lotte antirazziste, antisessiste, decoloniali, ecc. che credono di poter imporre un principio di liberazione che, di fatto, viene estratto dalla morale liberale individualista. Ecco allora il problema: come liberare il mondo dalle sue dominazioni senza intaccare le strutture che le producono, altrimenti propagando soltanto l’ideologia della individuo che non ha bisogno di fare altro che confessare le sue tendenze antisociali? Ecco cosa dicono i rituali di purificazione che si sono consolidati oggi in una certa sinistra che sa solo cercare i pidocchi nell'individuo (cioè l'ammissione dei privilegi bianchi e maschili, il linguaggio inclusivo, la sorveglianza e l'autosorveglianza paranoica delle azioni e delle gesti...).
Resta quindi da dire che un soggetto socialmente emancipato non si emanciperebbe dalle strutture sociali, che si ricostituiscono sempre alle loro spalle. Il progetto di emancipazione, che mira ad abolire il dominio totalitario del capitale, non fa altro che restituire ai sudditi disposizione della propria capacità di emancipazione, attraverso una lotta che non finisce mai. Non dà loro le chiavi di uno Stato emancipato una volta per tutte, uno Stato per il quale non esiste una definizione o una garanzia universale.
La definizione di emancipazione oggi considerata universale è quella della democrazia liberale, cioè il diritto di scegliere un programma politico secondo il modello della scelta di una merce sullo scaffale. Inoltre un programma del genere finisce sempre per scontrarsi con l’una o l’altra delle polarizzazioni della contraddizione fondamentale. Traduce i conflitti di interesse in ideologie apparentemente antagoniste all’interno di una logica che stabilisce limiti insormontabili. Le maschere di carattere non possiedono le basi materiali dell'ideologia con cui coprono la loro identità sociale.
Ciò che deve essere rilasciato sono i molteplici possibilità per l'Umanità formare una società, ma anche per l’individuo connettersi con gli altri al fine di formare una nuova socialità. Un simile obiettivo, che si può definire minimalista, non definisce preventivamente la forma dell'associazione degli individui: tale associazione non è destinata per sua natura ad essere geografica, etnica, religiosa, socialista, economica, anarchica, produttiva o qualsiasi altra forma di associazione ideologica. Tuttavia non si può escludere che tali ideologie agiscano sul legame sociale e lo stabilizzino con il consenso delle parti coinvolte. Sono i depositari ultimi dell’emancipazione sociale e nessuno può risparmiare loro la fatica di impegnarsi in essa.
Una società liberata dalla costrizione a valorizzare il valore non vedrà un’esplosione di possibilità. In questo modo non sembrerà uno spettacolo pirotecnico libertario. Le possibilità non sono illimitate, oggi meno che mai; basti dire che sono tanti e che questa molteplicità è auspicabile di fronte a un mondo la cui logica trainante è “unidimensionale”.
Questa pretesa minima, che potrebbe essere definita il criterio più basso della rivoluzione, non intende modellare il mondo a immagine di una nuova ideologia della totalità costruita sulle macerie della forma totalitaria di socializzazione. Dopo aver reso un servizio, il concetto dialettico di totalità poteva così divenire una peculiarità datata della storia del pensiero, peculiare di un'epoca che lo aveva reso necessario, ma anche, in definitiva, inadeguato ad accompagnare altre condizioni storiche.
*Sandrine Aumercier è psicoanalista, membro della Psychoanalytische-Bibliothek di Berlino e co-fondatore della rivista Junktim. Autore, tra gli altri libri, di Sei responsabile?
Originariamente pubblicato sul sito web Critica del valore-dissociazione. Ripensare una teoria critica del capitalismo.
note:
[I] Georg FW Hegel, Cosa pensa in astratto?, Parigi, Hermann, 2007 [1807].
[Ii] V., in particolare, Georg Lukács, Histoire et conscience de class, Paris, Minuit, 1960; Karel Kosik, La dialettica del cemento, Parigi, Edizioni de la passion, 1988.
[Iii] Gérard Lebrun, La pazienza del concetto, Parigi, Gallimard, 1972, p. 353.
[Iv] Robert Kurz, Il grigio è l’albero della vita, Il verde è la teoria, Albi, Crisi e critica 2022.
[V] Karl Marx, La capitale, Libro 1, Parigi, Gallimard, 1993, p. 129.
[Vi] Jacques Lacan, “Propos sur la causalité psychique”, scritti, Parigi, Siviglia, 1966, p. 172.
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