Salute mentale, neoliberalismo e soggettività

Immagine: Bilal Mansuri
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da ELTON CORBANEZI*

La sofferenza psicologica è una catastrofe globale, forse altrettanto importante quanto quella ecologica, alla quale però l’attenzione è rivolta soprattutto all’individuo, trascurando l’aspetto strutturale della società

Introduzione

Sia nel senso comune che nell’opinione pubblica è luogo comune la constatazione che lo stile di vita nella società contemporanea compromette la salute mentale degli individui. Nonostante questa percezione sociale, sono gli stessi individui ad essere spinti a gestire la propria salute mentale attraverso diverse misure di auto-cura. Da questa doppia osservazione sorgono due domande: come possiamo comprendere sociologicamente l’implicazione e la riflessività tra concezione della vita e salute mentale oggi? E come può la sociologia, nel suo contributo clinico, pensare alle linee di fuga di fronte alla catastrofe psichica?

Recentemente, lo storico Jérôme Baschet (2021) ha affermato che il 19° secolo è iniziato con l’avvento della pandemia di covid-2020 nel 1914, allo stesso modo in cui, per molti storici, il 19° secolo è iniziato nel XNUMX, con il ciclo delle guerre mondiali. Come sappiamo, la pandemia di covid-XNUMX ha rappresentato, infatti, un evento globale significativo per l’umanità nel suo insieme e, in particolare, per le società cosiddette “civilizzate” o “avanzate”.[I], tra cui il capitalismo, nella sua attuale forma neoliberista, appare come un’organizzazione sociale egemonica.

Inteso come fatto sociale totale[Ii], la pandemia ha intensificato processi sociali di tendenza – accelerazione sociale, mentale e digitale, lavoro e istruzione a distanza, precarietà del mondo del lavoro, decomposizione salariale, individualizzazione, disuguaglianze e violenza socioeconomiche, razziali, etniche, geografiche e di genere – ed è stata percepita come anticamera della catastrofe ecologica (Castro, 2021; Danowski, 2021; Descola, 2021; Latour, 2020), poiché aveva in comune con questa la minaccia all’esperienza umana sul pianeta.[Iii]

Ma era già in corso anche un’altra crisi, aggravata dalla pandemia di covid-19. Questa è la crisi psichica (Corbanezi, 2023), su cui il critico culturale Mark Fisher (2020) ha richiamato l'attenzione nel suo famoso realismo capitalista ,, mettendo in relazione la sua esperienza depressiva e la diffusa sofferenza psicologica con il modo di operare del capitalismo contemporaneo. In effetti, stiamo assistendo a una catastrofe globale forse altrettanto importante di quella ecologica, verso la quale però l'attenzione è focalizzata soprattutto sull'individuo, trascurando l'aspetto strutturale della società.

Nonostante l’attenzione pubblica (medica, governativa, mediatica) per la crisi della sofferenza psicologica, non esiste ancora un trattato globale con visibilità simile all’Accordo di Parigi per mitigare i problemi della salute mentale che si esaurisce allo stesso modo delle risorse naturali, a partire da una concezione altrettanto predatoria ed estrattiva delle risorse umane soggettive essenziali per l’attuale fase del capitalismo.[Iv]

Em l'immaginazione sociologica, Wright Mills (1969) mette in luce il principio sociologico fondamentale secondo cui, quando un disturbo personale colpisce una parte significativa degli individui in una data società, non è più un problema individuale.[V] Oggi viviamo in un mondo basato globalmente sull’ordine sociale capitalista e in cui si stima che 970 milioni di persone soffrano di disturbi mentali. Di questi, 301 milioni vivono con disturbi d’ansia – il Brasile è considerato il “leader” mondiale della categoria con circa 19 milioni di persone con ansia patologica, pari al 9% della popolazione nazionale – e 280 milioni con disturbi depressivi (OMS, 2022, pag.41). Perché insistere nell'affrontare la sofferenza psicologica come un problema individuale?

È vero che, in termini teorici, il fenomeno della salute mentale è definito dalla sua complessità biopsicosociale. In Brasile, ad esempio, dispositivi come la Rete di Assistenza Psicosociale (RAPS) e i suoi Centri di Assistenza Psicosociale (CAPS) tentano di mettere in pratica questo postulato.[Vi] Tuttavia, per la psichiatria egemonica, che gioca ancora un ruolo centrale in queste istituzioni e che cerca di controllare l’epidemia di disturbi mentali attraverso la medicalizzazione della sofferenza, i disturbi mentali sono fondamentalmente intesi come disfunzioni neurochimiche, che in ultima analisi vengono ridotte al funzionamento organico individuale.

Per l’immaginario sociale neoliberale, a sua volta, la sofferenza psicologica può derivare da scelte infruttuose e da una cattiva gestione del capitale soggettivo – capacità emotive, relazionali, cognitive, intellettuali – dell’individuo stesso, che godrebbe di libertà e autonomia per farlo.[Vii]

Sebbene la salute mentale sia affrontata come una questione pubblica, non esiste alcuna dichiarazione ufficiale e globale che la sofferenza psicologica, comprese le diagnosi paradigmatiche del nostro tempo, come depressione, ansia, disturbo da deficit di attenzione e iperattività (ADHD) e burnout – è anche l’effetto della dimensione strutturale della società in cui vivono gli individui, del resto una simile dichiarazione potrebbe implicare la necessità di una radicale trasformazione sociale[Viii]. Tutto avviene come se la deviazione dalla norma fosse limitata all'individuo homo clausus.[Ix]

Em Anti-Edipo, il cui sottotitolo è appunto Capitalismo e schizofrenia, Deleuze e Guattari (2010) si sono scagliati contro la rappresentazione dell'inconscio sostenuta dalla psicoanalisi freudiana, per sostenere che la patologia mentale non deriva esclusivamente dalla relazione dell'individuo con se stesso e con la propria famiglia. Per gli autori l'inconscio funziona innanzitutto come una fabbrica, in termini di produzione (e non rappresentazione) della realtà. Secondo il ragionamento, il delirio non sarebbe espressione del rapporto individuo-famiglia, ma, soprattutto, storico-sociale: delirano le persone, l'economia, la storia, la cultura, la geografia, la politica.[X]. In modo simile, Antonin Artaud (2017) – un riferimento fondamentale per gli autori di Mille altipiani – sosteneva che il silenzio di Van Gogh non poteva essere ridotto a un atto individuale. Per l’artista francese Van Gogh è stato soprattutto “il suicidio della società”.[Xi]

Anche il nostro contemporaneo Mark Fisher si è suicidato e ha lasciato una diagnosi penetrante sul rapporto tra sofferenza psicologica e società, evocando l’urgenza di sociologizzare e politicizzare la salute mentale oggi. Sociologizzare – termine da noi utilizzato qui – significa innanzitutto comprendere in quale società la sofferenza psicologica si manifesta in forma epidemica[Xii].

Questo è ciò che ci proponiamo di realizzare nelle prime due sezioni dell’articolo, quando affrontiamo la cultura neoliberista e l’istituzione della precarietà soggettiva, in cui quest’ultima appare non solo come effetto della prima, ma come norma sociale. Politicizzare la salute mentale, a sua volta, implica sia dimostrare il legame individuo-società per quanto riguarda la produzione della sofferenza psicologica, sia indicare studi, forme terapeutiche ed esperienze di socialità che possano produrre collettivamente altre modalità di soggettivazione non basate sui principi della cultura neoliberista. Questo è ciò che cerchiamo di realizzare nell'ultima sezione dell'articolo, affinché la sociologia possa contribuire considerando l'aspetto strutturale della dimensione sociale che coinvolge la complessità della salute mentale come fenomeno biopsicosociale.

Cultura neoliberista

Il termine “neoliberismo” è spesso considerato generico, ampio, impreciso e perfino controverso. Secondo i critici della terminologia, circoscrivere empiricamente società capitaliste complesse e uniche è un concetto eccessivamente ampio. Tuttavia, il concetto è relativamente consolidato nel campo delle scienze umane e sociali ed è stato significativamente utilizzato come categoria di analisi dai critici di tale formazione e stadio delle società capitaliste occidentali (Andrade, 2019; Corbanezi; Rasia, 2020). A noi interessa qui delineare cosa intendiamo per cultura neoliberista, nozione che la letteratura sociologica affronta in modo più o meno esplicito, anche se l’idea è inequivocabile in una varietà di autori come Foucault, Bourdieu, Bauman, Sennett, David Harvey , Naomi Klein , Wendy Brown, tra gli altri.

Ai nostri fini, il concetto di cultura non è legato al senso capitalistico, di produzione culturale come merce, come esaminato da Adorno e Horkheimer (1985) attraverso il concetto di industria culturale, né alla cultura come coltivazione dello spirito, secondo analisi di Norbert Elias (2011) sul ruolo di intellighenzia ascendente nella formazione della civiltà moderna. Il concetto di cultura che utilizziamo si riferisce alla produzione di valori globali che orientano modi di vita e producono soggettività specifiche. Félix Guattari (1996) ha chiamato questa concezione della cultura, di origine antropologica, “anima-cultura collettiva”, nella misura in cui coinvolge una certa civiltà nel suo insieme.

A differenza delle altre due accezioni, si tratta di una forma di cultura alla quale tutti partecipano e che produce modalità comuni di soggettivazione. In questo modo, la cultura capitalistica, secondo la terminologia utilizzata dal filosofo e psicoanalista francese, produce una soggettività capitalistica, che, a sua volta, impedisce lo sviluppo di altre soggettività – singolari, più piccole, non egemoniche, devianti dalla normalità sociale –, nonostante l’incitamento contemporaneo alla differenza e al multiculturalismo basato su principi neoliberisti (Boccara, 2013). È in questo senso, come insieme di valori che in una certa misura condividiamo tutti, che utilizziamo qui il concetto di cultura neoliberista.

Non è nostro scopo, quindi, analizzare una specifica singolarità empirica del neoliberismo, ma presentare le caratteristiche generali della cultura neoliberista che ha preso forma negli ultimi cinquant’anni nei paesi capitalisti occidentali.[Xiii] Come profetizzò Margaret Thatcher (1981) in un’intervista al quotidiano Domenica Times nel 1981 “l’economia è il metodo, l’obiettivo è cambiare il cuore e l’anima”. Cos’è, dopotutto, questo cambiamento nella cultura-anima collettiva che di fatto implica l’attuale e dominante concezione della vita?

Un assioma del capitalismo è la necessità di una crescita illimitata. A tal fine, il ricorso all’esplorazione (della natura, del lavoro) è sempre stato il mezzo per raggiungere questo obiettivo[Xiv]. Tuttavia, se nel periodo disciplinare-fordista l’obiettivo si ricercava da raggiungere attraverso il mantenimento dell’ordine e della stabilità sociale (in famiglia, a scuola, nel lavoro), nella società post-disciplinare contemporanea si cerca di raggiungere questo obiettivo attraverso la promozione valori sociali come la libertà e l’autonomia, che danno origine a sentimenti ed esperienze di instabilità, incertezza, insicurezza e rischio (Bauman, 2001; Castel, 1995; Sennett, 2019).

In effetti, diverse diagnosi sociologiche affrontano questa trasformazione fondamentale nelle società capitaliste contemporanee a partire dagli anni ’1970 e ’1980, quando il neoliberismo emerse come forma di governo. Per Ehrenberg (1998, 2012), ad esempio, tale trasformazione sociale, che l’autore colloca nell’ambito delle rappresentazioni collettive che le società contemporanee fanno di sé, implica il passaggio dall’individuo obbediente e colpevole all’individuo autonomo e insufficiente: se, prima, la patologia mentale era inscritta nel problema dell'interdizione disciplinare (modello conflittuale della nevrosi freudiana), attualmente, considerando l'ascesa dell'autonomia come norma sociale, le patologie gravitano attorno all'incapacità di azione individuale.[Xv]

Come sappiamo, la trasformazione del paradigma produttivo fordista nell'attuale modello flessibile deriva anche dall'appropriazione che l' status quo critica capitalista del modello operativo della modernità disciplinare (Boltanski; Chiapello, 2011). In altre parole, significa che la disintegrazione dei modelli di lavoro stabili è avvenuta per volontà dei lavoratori, che non volevano trascorrere l'intera vita impiegati nella stessa fabbrica. Da questa appropriazione capitalista del desiderio (di autonomia, libertà, emancipazione), sostiene Fisher (2020), il pensiero critico non è stato ristabilito.[Xvi]

Si può dire che il passaggio dall’individuo obbediente all’individuo apparentemente autonomo significa anche la trasformazione dell’individuo disciplinato in un individuo indebitato (Deleuze, 1992; Fisher, 2020). In questo nuovo regime, il controllo interno segue la sorveglianza esterna. Teoricamente liberi e autonomi, sono gli individui stessi che devono gestire e ottimizzare il più possibile le proprie capacità, competenze e potenzialità secondo le esigenze delle società capitaliste contemporanee.

Si tratta di una nuova forma di ingiunzione secondo la quale anche il capitale umano soggettivo deve essere adeguatamente gestito (López-Ruiz, 2007). Mobilitando i desideri degli individui, la cultura capitalista contemporanea mira a far convergere interessi personali e aziendali, quale linguaggio gestione opera in modo esplicito.[Xvii] È evidente che questa trasformazione non è avvenuta in modo “naturale”, ma attraverso l’incorporazione della cultura neoliberista da parte degli stessi attori sociali per valutare la performance istituzionale, imprenditoriale e individuale in un regime di competizione assoluta.[Xviii]

Raggiungere e superare gli obiettivi stabiliti da una nuova burocrazia manageriale nei settori privato e pubblico è diventato l’obiettivo supremo – da qui il debito continuo. La valutazione meramente “soddisfacente” di un servizio o di una “consegna”, secondo il linguaggio aziendale diffuso nel tessuto sociale, può essere insufficiente nel contesto dell’immaginario neoliberista dell’illimitatezza (Laval, 2020), in cui il culto della performance , di eccellenza e di superamento.

Pertanto, oltre agli aspetti macrostrutturali del neoliberismo (privatizzazione, deregolamentazione, riduzione della spesa sociale pubblica e presunto intervento statale[Xix]), i valori della cultura neoliberista – come la competizione, l'isolamento, la frammentazione, la velocità, il cambiamento e l'esacerbata individualizzazione – implicano direttamente la concezione e la condotta di vita degli individui.

Si tratta di una “ontologia d’impresa” (Deleuze, 1992; Dardot; Laval, 2016; Fisher, 2020; Foucault, 2008) che coinvolge lo Stato e le politiche pubbliche – forme e metriche per valutare la performance di scuole, università, ospedali, tribunali – anche gli individui nelle loro relazioni con se stessi e con gli altri[Xx]. Inteso in questo modo, il neoliberismo non è in realtà solo una politica economica, né esclusivamente un’ideologia che maschererebbe la realtà effettiva secondo gli interessi dominanti. Si tratta, innanzitutto, di una forma di potere che produce realtà sociale (discorsi, saperi, pratiche) e soggetti specifici (vedi, ad esempio, l'emergere e il luogo del istruire come discorso e pratica nella società odierna).

È in questo modo che il neoliberalismo costituisce una razionalità (Dardot; Laval, 2016; Foucault, 2008) e, per estensione, una cultura i cui valori guidano la condotta di vita (modi di pensare, sentire e agire) e producono soggettivazione capitalista. nella sua forma neoliberale. In altre parole, la cultura neoliberista trasforma l’assioma capitalista della crescita illimitata attraverso l’(auto)sfruttamento e la concorrenza in uno “stile di vita”.. Questo modo di produzione della soggettività e dell’assoggettamento non solo genera una soggettività instabile e fragile, ma la stabilisce anche come norma sociale.

Da un punto di vista sociologico, da questa precarietà soggettiva possono derivare le attuali forme paradigmatiche di sofferenza psicologica: ansia (angoscia derivante dal rischio sempre imminente), depressione (sensazione di fallimento rispetto ai valori sociali attuali), burnout (esaurimento da lavoro), deficit di attenzione e iperattività (irrequietezza derivante da un'eccessiva stimolazione combinata con richieste di produttività).

Precarietà soggettiva

La cultura neoliberista, come insieme di valori che stabilisce la concezione egemonica della vita e orienta la condotta individuale, produce precarietà in senso generalizzato. Concretamente si può dire che la precarietà è un'istituzione moderna che accompagna lo sviluppo del capitalismo nelle sue diverse fasi: liberalismo, taylorismo-fordismo, welfare state, neoliberalismo.

Nel neoliberismo, il processo di precarietà è portato all’estremo, non solo a causa degli aspetti politico-economici, come le varie deregolamentazioni – finanziarie, ambientali, del mercato del lavoro –, il subappalto della manodopera, il degrado salariale e la decostruzione dei servizi pubblici essenziali[Xxi]. Oltre alla precarietà oggettiva, la cultura neoliberista stabilisce una precarietà soggettiva basata sui principi che governano una certa concezione e condotta di vita.

Oltre all’autonomia, alla libertà di scelta e al potere di agire che modellano l’individualismo contemporaneo, alcune caratteristiche come la mobilità, la velocità, l’adattamento, l’assunzione di rischi e il cambiamento stabiliscono la precarietà soggettiva come condizione per il successo sociale. Questa affermazione non è quindi limitata ai lavoratori, alle classi medie e basse: è uno stile e un modo di vivere dominante, diffuso in tutto il tessuto sociale dai discorsi e dalle pratiche dei media, degli affari e della consulenza psicologica. Comprendere questa condizione può contribuire alla comprensione sociologica e alla problematizzazione dei problemi di salute mentale oggi.

Il concetto di precarietà soggettiva non è pienamente consolidato nel campo delle scienze umane e sociali, sebbene possa essere desunto dalla letteratura sociologica moderna e contemporanea. Si differenzia, in questo aspetto, dagli studi sulla nozione di precarietà, ampiamente esaminati nel campo della sociologia del lavoro. Les metamorphoses de la question sociale, di Robert Castel (1995), costituisce una tappa importante riguardo al concetto di precarietà e ne affronta anche la dimensione soggettiva.

Nell'opera, il sociologo francese sostiene che la centralità della categoria “lavoro” nella società contemporanea non è solo economica, ma anche simbolica e psicologica. In questo modo, oltre al rapporto tecnico di produzione, il lavoro costituisce il supporto privilegiato per l’iscrizione nella struttura sociale e, attraverso di esso, sarebbe possibile analizzare quelle che l’autore chiama “zone di coesione sociale”, cioè l’integrazione ( lavoro salariato stabile), vulnerabilità (fascia intermedia che combina precarietà lavorativa e fragilità del sostegno) e disaffiliazione sociale (assenza di partecipazione all’attività produttiva e isolamento).

Data questa classificazione, è possibile affermare che il sentimento di incertezza e vulnerabilità derivante dall’integrazione non sociale attraverso il lavoro incide sugli individui non solo in termini oggettivi (condizioni materiali), ma anche soggettivamente (identità, autostima, relazioni sociali, come nonché -essere, aspettativa riguardo al futuro).

Un importante passo avanti verso la definizione del concetto di “precarietà soggettiva” si ha, però, con le ricerche di Danièle Linhart. Il sociologo francese elabora efficacemente il concetto per ampliare la prospettiva della precarietà nel campo della stessa sociologia del lavoro. Come sostiene Danièle Linhart (2008, 2009a, 2009b, 2015) in diversi studi[Xxii], la precarietà soggettiva non riguarda solo i lavoratori che si ritrovano in posti di lavoro precari, con contratti temporanei, salari bassi, orari irregolari, mancanza di prestazioni sociali e tutela legale.

Si estende ai lavoratori dipendenti stabili, sottoposti alle strategie di dominio del gestione contemporanea, che attribuisce centralità alla soggettività degli individui. Secondo Danièle Linhart (2008, p. 322), la precarietà soggettiva costituisce i “nuovi problemi sul lavoro”. La nuova gestione aziendale non solo mobilita pienamente la soggettività degli individui (aspetti relazionali, cognitivi, affettivi, emotivi), ma richiede loro di dimostrare costantemente – spesso a scapito dei colleghi – di essere all’altezza delle esigenze di eccellenza e di della posizione che occupano[Xxiii]. La precarietà soggettiva nasce, quindi, dalla centralità e dalla mobilitazione della soggettività dei salariati.

In linea con la prospettiva della psicodinamica del lavoro di Christophe Dejours (1998), Danièle Linhart (2008, p. 322; 2009, p. 212) sostiene che la forma estrema di precarietà soggettiva può portare anche a salari “'ben integrati''. percettori di lavoro” al suicidio, che rappresenta il segno evidente di inquietudine e di inaccettabilità nel mondo del lavoro contemporaneo.[Xxiv] Come si vede, per quanto esplicito nelle sue indagini, il concetto di “precarietà soggettiva” di Danièle Linhart è limitato alla categoria del lavoro. È vero che il lavoro è un’innegabile categoria centrale nella società contemporanea, soprattutto se si considera la cattura della soggettività nella sua interezza e l’annullamento praticamente completo della divisione tra tempo libero e tempo di lavoro nel capitalismo cognitivo, immateriale e informazionale. Ma il concetto di precarietà soggettiva può essere ancora più diffuso nella società e addirittura farne parte ethos contemporaneo.

Al di là dell’ambito della sociologia del lavoro, un’importante estensione dell’idea di precarietà nella sua dimensione esistenziale e soggettiva appare in Judith Butler (2011, 2015) e, soprattutto, in Isabell Lorey (2015). Basandosi sulla discussione ontologica su cosa sia la vita, Judith Butler (2015) sostiene, in termini generali, che la precarietà è una condizione umana comune e, quindi, condivisa da tutti. Tuttavia, se rapportati alle organizzazioni, alle norme e ai quadri sociali e politici che si sviluppano storicamente, i gradi di “precarietà esistenziale” variano a seconda della “condizione di precarietà”.

L’argomento centrale è che tutta la vita è precaria, nel senso che è fragile e richiede sostegno politico, economico e sociale per il suo mantenimento. Tuttavia, associata a questa concezione esistenziale della precarietà, la nozione politica di “condizione precaria” evidenzia la sua distribuzione radicalmente ineguale tra le diverse popolazioni, che si verifica anche attorno al lutto, al riconoscimento e alla violenza, massimizzata per alcuni e minimizzata per altri.[Xxv].

Seguendo Judith Butler, anche Isabell Lorey (2015) sostiene che i processi di neoliberalizzazione delle società contemporanee intensificano ulteriormente la distribuzione ineguale della precarietà. Tuttavia, l’autore fa un ulteriore passo avanti sostenendo che la precarietà non è solo l’effetto delle strutture sociali, politiche ed economiche, ma si sta strutturando essa stessa nelle società capitaliste contemporanee. In altre parole, basandosi sulla nozione di governamentalità di Foucault, il politologo tedesco sostiene che la precarietà è una strategia politica di governo incorporata dagli stessi governati.[Xxvi].

Nel neoliberismo, sostiene Isabell Lorey (2015), la precarietà sarebbe in un processo di normalizzazione, il che significa che si democratizza e diventa una condizione comune – il che non implica, in nessun caso, livellamento e omogeneità delle forme di precarietà che colpiscono individui, gruppi e classi sociali[Xxvii]. Istituzionalizzata e normalizzata, la precarietà non sarebbe episodica, ma una forma di regolamentazione e controllo sociale che caratterizza le società capitaliste contemporanee, in cui l’insicurezza costituisce la preoccupazione centrale dei soggetti, come sottolinea anche Butler (Lorey, 2015, p. VIII) in la prefazione all'opera.[Xxviii]

Mobilitando il desiderio individuale che esige libertà e rifiuta l’obbedienza al paradigma disciplinare fordista, la tecnologia governativa neoliberista è stata in grado di trasformare la precarietà in una forma di (auto)governo, in cui la condizione di insicurezza diventa diffusa. Da qui il significato ambivalente della precarietà nell'immaginario sociale: da un lato, sfruttamento senza restrizioni; dall'altro, la liberazione dalle vecchie forme di dominio. La questione governativa sarebbe quindi quella di gestire e bilanciare il limite accettabile – anche se non esattamente calcolabile – tra la massima precarietà e le minime garanzie, al fine di evitare insurrezioni basate sulla permanente affermazione thatcheriana secondo cui “non esiste alternativa” (Lorey, 2015, p. 65)[Xxix]. Per l’autore, quindi, il neoliberismo normalizza e istituzionalizza l’incertezza e la destabilizzazione, motivo per cui la precarietà è socialmente diffusa e non limitata, come per Linhart, ai margini della società.

Ma possiamo anche dire che la precarietà, se intesa non esclusivamente come scarsità e insicurezza, ma anche – come autorizza l’etimologia e i significati del termine[Xxx] – in quanto effimero e transitorio, costituisce una parte del ethos posizione dominante del capitalismo neoliberista contemporaneo. È uno stile di vita (modo di pensare, sentire e agire) e, quindi, una costituzione soggettiva egemonica, attorno alla quale gravitano nozioni chiave della società capitalista contemporanea. Nel breve testo “La precarietà come 'stile di vita' nell'era neoliberista”, Christian Laval (2017) formula le espressioni “cultura della precarietà” e “precarietà del lusso”.

Fruttive, mostrano l'apprezzamento e la promozione di uno stile di vita proveniente dall'alto della stratificazione sociale. Si tratta di valorizzare attributi quali l’assunzione di rischi, la velocità, la mobilità, la flessibilità, il dinamismo, l’incertezza e il cambiamento. È come se la volatilità del mercato finanziario delle azioni di borsa dovesse essere inglobata e gestita dagli esseri umani. In breve, è l’istituzionalizzazione – in termini di pratica sociale – dell’incertezza in nome della presunta libertà e autonomia individuale che caratterizza l’era neoliberista contemporanea.

Tra gli altri, i sociologi Bauman (2001) e Sennett (2019) hanno mostrato, ciascuno a modo suo, il passaggio dal paradigma moderno della stabilità disciplinare al paradigma contemporaneo dell’instabilità post-disciplinare. Le sue nozioni ampiamente conosciute di liquidità ed erosione del carattere esprimono questa trasformazione sociale. Ciò che queste nozioni designano fondamentalmente è l’assenza di solidità e l’eccessivo elogio dell’effimero e del cambiamento.

Simili diagnosi sociologiche delle società capitaliste contemporanee mostrano che la frammentazione, lo spostamento, il disordine, il rischio e l’instabilità non solo non costituiscono un problema per la vita individuale e sociale, ma sono anche la regola d’oro per il successo. I “vincitori” li attraggono, mentre i “perdenti” li respingono[Xxxi]. È in questo senso che vogliamo dire che la precarietà soggettiva costituisce non solo l’effetto della cultura neoliberista ma è essa stessa una parte della ethos dominante; partecipa al modo e alla concezione della vita socialmente egemonici; è un aspetto che lo spirito del capitalismo contemporaneo richiede agli individui “di successo”.

Per presentare l'origine del termine “flessibilità” nella lingua inglese, Sennett (2019, p. 53) informa che il suo significato deriva “dalla semplice osservazione che, sebbene l'albero si piegasse al vento, i suoi rami tornavano sempre alla loro normale posizione posizione". Flessibilità significherebbe quindi «questa capacità dell'albero di cedere e di riprendersi, la prova e [il] ripristino della sua forma». Barbara Stiegler (2019), nel suo studio dettagliato della genealogia del neoliberalismo a partire da fonti evoluzionistiche, sostiene che la questione fondamentale del neoliberalismo – e della società industriale, in generale – è sempre stata l’adattamento (all’accelerazione, alla competizione, alla produttività, all’ottimizzazione e ad una ambiente che richiede capacità umane illimitate).

Dal punto di vista sociologico, l’elevata incidenza dei disturbi mentali paradigmatici del nostro tempo (ansia, depressione, burnout, ADHD), strettamente legate alla logica e all’attuale concezione sociale della vita, possono essere indice della trasposizione del significato originario del termine “flessibilità” come concetto di primo ordine nella cultura neoliberista, a partire dal ripristino della normalità (cioè l'adattamento) non è più sicuro[Xxxii]. Riprendendo ulteriormente l'immagine offerta da Sennett, possiamo dire che la deforestazione – effetto dello sfruttamento delle risorse naturali – non è, in questo senso, esclusivamente ambientale. La violenza basata sullo stesso principio colpisce anche la vita psicologica umana. Questo è ciò che Mark Fisher ha cercato di mostrare affermando l’esistenza della crisi psichica, il cui avanzamento si è intensificato insieme alla crisi ecologica nelle società capitaliste contemporanee senza, tuttavia, la stessa attenzione politica e strutturale.

Politicizzare la salute mentale

Attualmente ci troviamo di fronte ad una notevole contraddizione. Da un lato, l’immaginario socioculturale – basato su discorsi e pratiche ufficiali, scientifici e mediatici – cerca di promuovere la salute mentale. La posta in gioco non è solo prevenire e curare la sofferenza psicologica, ma anche migliorare sempre di più il benessere (meglio che bene), secondo la nota formula della psicofarmacologia cosmetica di Peter Kramer (1993).

In effetti, il concetto contemporaneo di salute mentale comprende sia la salute che la malattia in tutte le loro variazioni ed estremi (Corbanezi, 2021b; Ehrenberg, 2004a; 2004b). D’altra parte, lo stesso immaginario che mira a promuovere la salute mentale si basa sull’autoesplorazione soggettiva,[Xxxiii] da cui deriva anche la condizione di precarietà soggettiva. In questo senso, cultura del disagio privato e medicina del benessere e del miglioramento fanno parte della stessa dinamica (Ehrenberg; Lovell, 2001, p. 18).

Ora, come ottenere una salute mentale efficace – di cui l’individuo sarebbe l’unico responsabile – in un contesto in cui l’ingiunzione sociale risiede nella competizione illimitata, nella prestazione, nell’accelerazione, nel cambiamento, nell’effimero e nell’individualismo? In altre parole, come possiamo promuovere la salute mentale individuale incitando socialmente alla precarietà soggettiva?[Xxxiv]

Affrontando la salute mentale sia dal suo polo positivo di produrre benessere, sia dal suo polo negativo di produrre sofferenza psicologica, la sociologia può contribuire alla comprensione e alla politicizzazione del tema. In primo luogo, perché sociologizzare qui implica già sottoporre il problema a una dimensione politica, nel senso ampio di produzione di soggettività e governo dei comportamenti: quali tipologie di soggetti si producono in una società basata sulla cultura neoliberista e come si (auto)governano? Allora, sociologizzando il problema, possiamo percepirlo come un’esperienza sociale, diversamente da quanto propongono le spiegazioni predominanti della psichiatria e della cultura neoliberista, che tendono a ridurre la sofferenza alla dimensione individuale.

Come abbiamo già affermato, per la concezione psichiatrica egemonica i disturbi mentali sono, in generale, l’effetto di disfunzioni neurochimiche (Corbanezi, 2021b). Per la cultura neoliberale, questa è una dimensione della vita la cui responsabilità e gestione spettano all’individuo. Le due spiegazioni, è bene sottolinearlo, appaiono tra loro contraddittorie, poiché lo squilibrio neurochimico non può essere ridotto a responsabilità individuale.

Colpito dalla depressione, Fisher (2020) si è impegnato nel compito di politicizzare la sofferenza psicologica. È come se la depressione non fosse sua. L'autore porta così avanti la tesi di Deleuze e Guattari (2010) secondo cui il delirio è sempre storico-mondiale[Xxxv]. Dialogando con la tradizione teorica antipsichiatrica degli anni Sessanta e Settanta, il cui modello patologico di analisi per eccellenza era la schizofrenia, il critico culturale avverte della necessità di politicizzare i disturbi comuni e quotidiani del nostro tempo. Invece di accettare la “privatizzazione dello stress”, dovremmo chiederci: “Quando è diventato accettabile che un numero così elevato di persone, e un numero particolarmente elevato di giovani, si ammalassero?”

La questione si riferisce, è bene insistere, al principio sociologico fondamentale di Mills (1969) riguardo al rapporto tra disordini privati ​​e questioni pubbliche[Xxxvi], che attualmente costituisce il linguaggio globale della salute mentale (Ehrenberg, 2012, p. 425). Problematizzando le forme di “volontarismo magico” – questa “religione non ufficiale del capitalismo contemporaneo” secondo la quale gli individui sarebbero in grado di sfuggire alle proprie condizioni, comprese quelle patologiche –, Fisher (2020, p. 140, 137) sostiene che varie forme di la depressione sarebbe meglio compresa e combattuta “attraverso quadri analitici impersonali e politici, piuttosto che individuali e “psicologici””[Xxxvii]. La biomedicalizzazione della sofferenza e la riduzione della cultura neoliberale alla dimensione individuale sarebbero, quindi, proporzionali alla depoliticizzazione delle condizioni di salute mentale e coerenti con la configurazione individualistica delle società occidentali contemporanee.

Di norma, infatti, le risorse attualmente mobilitate per contrastare la sofferenza psicologica o promuovere la salute mentale sono individuali e/o aziendali (farmaci, terapie, esercizi fisici, discorsi motivazionali, meditazione e pratiche di coaching); sono strategie per integrare e conformare l’individuo, poiché la salute mentale è definita, grosso modo, dall’adattamento e dall’adattamento alle norme sociali[Xxxviii]. Le attuali forme paradigmatiche di sofferenza psicologica non sono, tuttavia, trasgressioni delle norme sociali: risultano, innanzitutto, dalla ricerca individuale per raggiungerle. Tuttavia, al di là delle strategie individuali e aziendali per affrontare la sofferenza psicologica, le cui proposte tendono a basarsi sul mantenimento dell’ordine, quali esperienze collettive e terapeutiche potrebbero affrontare la precarietà soggettiva come effetto e norma sociale?

Un caso di studio empirico presenta un’esperienza rilevante in questo senso. Nella ricerca magistrale presso l'Istituto di Psichiatria dell'Università di San Paolo (USP), Guilherme Boulos (2016) mostra empiricamente la remissione dei sintomi depressivi negli individui attraverso la partecipazione collettiva e la diversificata socialità nelle occupazioni dei senzatetto a San Paolo. Il gruppo indagato con metodi quali-quantitativi è relativamente omogeneo: vive in condizioni di assoluta precarietà, la cui caratteristica predominante è la situazione di deprivazione.

In una prospettiva longitudinale, i dati mostrano la remissione dei sintomi depressivi dopo l’adesione al movimento sociale. Le testimonianze indicano che le vite distrutte si reintegrano, almeno soggettivamente, partecipando ad un movimento collettivo popolare. Le ragioni della remissione dei sintomi sono i legami di solidarietà, l'accettazione, il riconoscimento, il recupero dell'autostima, il sentimento di appartenenza, il superamento del sentimento di invisibilità e inutilità, l'espansione qualitativa delle relazioni sociali, e così via. Una forma di socialità diametralmente opposta ai principi della cultura neoliberista (competizione, performance, individualismo, isolamento) può apparire in tale esperienza come alternativa collettiva alla precarietà soggettiva e alla sofferenza psicologica che ne deriva.

Questo ovviamente non è un caso isolato. Ce ne sono tante altre in atto quante già storicamente sperimentate. Nel libro Storia della psicoanalisi popolare, Gabarron-Garcia (2023) intraprende una politicizzazione della psicoanalisi. Per combattere il significato apolitico e borghese attribuito alla disciplina, l'autore ripercorre una serie di esperienze storiche per mostrarne la dimensione politica e rivoluzionaria.[Xxxix] Tutti cercano, in una certa misura, di sovvertire le relazioni sociali gerarchiche basate sulla socialità capitalista individualizzante e competitiva.[Xl]. L'autore conclude il lavoro evocando una serie di esperienze a livello mondiale, evidenziando, nel caso brasiliano, la costituzione dei CAPS nel sistema sanitario pubblico e dei collettivi psicoanalitici di accoglienza e libero ascolto negli spazi pubblici.

Anche Deivison Faustino (2022, p. 276-278) mette in luce una serie di studi e gruppi di ricerca e di intervento basati sull'influenza di Franz Fanon e sull'esponenziale aumento di interesse per l'opera dello psichiatra martinicano recentemente anche in ambito so- chiamato campo psi, con enfasi sulla psicologia delle relazioni razziali e sul rapporto con la schizoanalisi. Nella stessa direzione di una nuova politicizzazione della psichiatria e della salute mentale oggi, vale la pena notare la ripresa dell’interesse per la psicoterapia istituzionale che mira a curare le istituzioni e a sovvertire la gerarchia e i ruoli stabiliti delle relazioni sociali attraverso processi istituzionali di collettivizzazione.[Xli]

Più in generale, segnaliamo anche l’interesse attuale per il tema del “comune”, di cui è esemplare l’opera omonima di Dardot e Laval (2015). Per gli autori, “comune” designa una razionalità politica alternativa alla razionalità neoliberale e implica una trasformazione radicale del sistema di norme che minacciano l’umanità e la natura. Come principio politico generale, il “comune” risulterebbe da quelle che gli autori chiamano “prassi istituenti”, che sono pratiche collettive disperse, diverse e perfino marginali, di cui possono assumere gli esempi di socialità, le pratiche terapeutiche, gli studi e gli interventi che abbiamo citato. parte.[Xlii]

Sebbene non esaustivi, le esperienze e gli studi qui evidenziati possono contribuire alla politicizzazione della sofferenza psicologica evidenziando come la soggettivazione capitalista neoliberista e le relazioni sociali di dominio e competizione che ne derivano siano parte della spiegazione dell’elevata incidenza della sofferenza psicologica nell’attuale affari.

Per quanto sostiene la conseguente politica ecologica, la via d’uscita dalla crisi epidemica della sofferenza psicologica sembra risiedere anche in una trasformazione collettiva (e non semplicemente individuale) dei nostri modi di vivere e di socialità.[Xliii]. Una realtà quella status quo, rappresentato da enti governativi, agenzie multilaterali, media, aziende ed élite, non può enunciarlo in modo efficace. Intesa qui come politicizzazione, questa prospettiva costituisce, a nostro avviso, un altro modo di prendere sul serio la particella “sociale” (oltre ai “fattori socioeconomici”) del fenomeno ufficialmente definito “biopsicosociale”.

Pensieri finali

Abbiamo visto i valori che sono alla base della cultura neoliberista e che costituiscono sia una concezione della vita sia il riferimento attuale da cui gli individui la conducono. In questo scenario, la precarietà soggettiva appare non solo come un effetto della soggettivazione capitalista neoliberista, ma anche come una norma sociale, poiché gli individui sono spinti a incorporare i valori della cultura neoliberista per raggiungere il successo sociale. Riteniamo che tali modi di vita e valori sociali debbano inevitabilmente partecipare alla spiegazione dell’elevata incidenza della sofferenza psicologica oggi, con enfasi sui disturbi paradigmatici legati alla soggettivazione capitalista neoliberista (ansia, depressione, burnout, ADHD).

Cerchiamo di sostenere che l’esaurimento psichico avviene secondo la stessa logica dell’esaurimento delle risorse naturali di cui l’attuale crisi ecologica è emblematica, motivo per cui solo una trasformazione collettiva della concezione del mondo e della vita può contribuire al rallentamento di entrambi. forme di crisi. In questo modo, senza trascurare l’esistenza di elementi biologici e psicologici, miriamo a mostrare l’importanza di politicizzare i problemi di salute mentale come esperienza sociale e collettiva in cui i valori sociali contemporanei svolgono un ruolo fondamentale.

*Elton Corbanez è professore presso il Dipartimento di Sociologia e Scienze Politiche dell'Università Federale del Mato Grosso (UFMT). Autore di Salute mentale, depressione e capitalismo (Unesp). [https://amzn.to/3EfESTk]

Originariamente pubblicato su Taccuino CHR, dicembre 2024.

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note:


[I] Come testimone la caduta dal cielo, i popoli indigeni affrontano le epidemie (xawara) mortali a partire dal contatto con il “popolo delle merci”, come Davi Kopenawa definisce i bianchi della civiltà occidentale. “Rimango sempre sgomento quando guardo il vuoto nella foresta dove i miei parenti erano così numerosi. L'epidemia xawara Non ha mai lasciato la nostra terra e, da allora, la nostra gente continua a morire allo stesso modo” (Kopenawa; Albert, 2015, p. 245-246). Durante la pandemia di Covid-19, tutto era come se fossimo diventati tutti indigeni, secondo la famosa formulazione di Lévi-Strauss secondo cui avremmo fatto noi stessi ciò che avremmo fatto loro (Albert, 2020; Castro, 2021).

[Ii] Per Philippe Descola (2021), la pandemia di covid-19 può essere intesa sulla base del concetto di “fatto sociale totale” di Marcel Mauss, cioè come un fenomeno che rivela la natura profonda di una società. È in questo senso che, secondo l’antropologo, la pandemia di covid-19 ha reso possibile l’esacerbazione dei tratti del capitalismo postindustriale che governa oggi il mondo.

[Iii] È noto che la pandemia del covid-19 ha minacciato esclusivamente l’esperienza umana, a differenza della crisi ecologica – sia climatica che ambientale –, che mette interamente a rischio la natura. Come ha sottolineato negli anni ’1991 il sociologo Anthony Giddens (1990), la crisi ecologica figura tra le conseguenze della modernità, cioè un effetto non atteso dallo sviluppo del capitalismo moderno e altrettanto non previsto dai fondatori classici della sociologia che lo hanno analizzato.

[Iv] Analizzando i documenti dell'Organizzazione Mondiale della Sanità (OMS) sulle politiche globali in materia di salute mentale, Sônia Maluf presenta, in questo dossier, le linee generali dei piani d'azione e degli obiettivi globali per la salute mentale dell'OMS. Il ricercatore mostra anche come il discorso ufficiale dell'OMS sulla salute mentale sia un campo controverso: da un lato si sottolinea il riconoscimento del ruolo dei fattori sociali, culturali ed economici nella comprensione dei problemi di salute mentale; dall’altro, le strategie per attuare piani e obiettivi tendono a ridursi a una configurazione individualistica, alla quale partecipano sia la razionalità neoliberale che la spiegazione psichiatrica. In definitiva, sostiene l’autore, la configurazione individualista resta egemonica nel discorso ufficiale dell’OMS.

[V] Negli anni Cinquanta, il sociologo americano criticò la riduzione – operata dalla psichiatria e dalla psicoanalisi – delle patologie mentali a problema individuale, rivolgendo, in questo senso, una feroce critica a Ernest Jones (Mills, 1950, p. 1969-19). Sul ruolo conservatore svolto da Jones nel promuovere Freud e la psicoanalisi, vedere Gabarron-Garcia (20).

[Vi] Un esempio delle difficoltà nell’implementazione di tali dispositivi può essere visto nel caso studio di Barros (2023).

[Vii] Vale la pena notare che la trasformazione radicale del paradigma psichiatrico con la pubblicazione del DSM-III (APA, 1980) nel 1980 è avvenuta in concomitanza con i processi di neoliberalizzazione delle società capitaliste occidentali. Questo è un argomento che affrontiamo in Corbanezi (2018; 2021b).

[Viii] Prendiamo come base il ragionamento logico radicale delle manifestazioni socio-ecologiche riguardanti la crisi climatica, che è personificato anche nella figura della giovane ambientalista Greta Thumberg: cambiamo il sistema, non il clima (Löwy, 2023). Nel criticare la forma socialmente alienata di produzione della conoscenza scientifica, anche il matematico Alexander Grothendieck (2014) ha affermato che non basta cambiare la modalità di produzione della conoscenza, ma il modello industriale di civiltà in cui questa è inserita.

[Ix] In una discussione teorico-metodologica sul rapporto individuo-società, Norbert Elias (2011, p. 230) definisce il homo clausus: “La concezione dell’individuo come homo clausus, un piccolo mondo a sé stante che in definitiva esiste del tutto indipendentemente dal grande mondo esterno, determina l’immagine dell’uomo in generale”.

[X] Passando alla realtà psichica, si tratta dello stesso postulato sociologico generale di Mills (1969, p. 10): “La storia che tocca ogni uomo è la storia del mondo”.

[Xi] Gran parte della produzione intellettuale attira l’attenzione sulla correlazione causale tra sofferenza psicologica e società. Contemporaneamente si evidenziano da Fanon (2020), che ha mostrato, negli anni Cinquanta e Sessanta, gli effetti del colonialismo sulla psiche, attraverso diverse prospettive antipsichiatriche (Basaglia, Laing, Cooper, Szasz), fino al più recente Han (1950 ), che sostiene che la produzione di sofferenza psicologica deriva dalla società della performance. Secondo Ehrenberg (1960), questo approccio normativo, da cui l'autore prende le distanze, è predominante negli studi sociologici, antropologici, filosofici e psicoanalitici sull'argomento ed è frequentemente richiesto anche dai professionisti della salute mentale.

[Xii] Sappiamo che l’epidemia dei disturbi mentali è anche una costruzione sociale, il che significa che è prodotta come idea da discorsi diversi, come quello medico, scientifico, economico e sociale. Si veda a questo proposito Corbanezi (2021b), in cui si cerca di mostrare la produzione dell'idea di epidemia depressiva basata sull'affinità tra lo sviluppo della nosologia psichiatrica dei disturbi depressivi e i valori sociali del capitalismo contemporaneo .

[Xiii] Ci limitiamo qui a indicare i seguenti studi sulle origini e sulle declinazioni teoriche e storiche del neoliberismo: Foucault (2008), Dardot e Laval (2016), Harvey (2008) e Stiegler (2019). Analizziamo in dettaglio l’argomento in Corbanezi e Rasia (2020).

[Xiv] Crescita illimitata attraverso lo sfruttamento: questa è la ragione logica per cui il capitalismo moderno e contemporaneo non può essere sostenibile. Necessaria, tale critica secondo cui il capitalismo è ecologicamente insostenibile è ormai diventata banale, come affermato da Dardot e Laval (2015, p. 514). Vogliamo qui problematizzare la crisi psichica sulla base dello stesso principio.

[Xv] Questo è ciò che il sociologo francese chiama il passaggio dall’aspirazione all’autonomia (desiderio di emancipazione nel contesto della società disciplinare) all’autonomia-condizione (società emancipatrice post-disciplinare, in cui l’autonomia diventa una norma sociale) (Ehrenberg, 2012).

[Xvi] Nei termini di Fisher (2020, p. 63): “[…] la sinistra non si è mai ripresa dallo scherzo che il capitale le ha fatto mobilitando e metabolizzando il desiderio di emancipazione di fronte alla routine fordista”. Ispirandosi anche a Deleuze e Guattari – che, per Fisher (2020, p. 14), presentano l’interpretazione del capitalismo “più impressionante dai tempi di Marx” –, la domanda fondamentale per l’autore di realismo capitalista È come (ri)catturare il desiderio di trasformazione della realtà sociale.

[Xvii] Si veda, ad esempio, l’eufemismo di termini come “soci” e “collaboratori” in sostituzione di termini classici come “lavoratore” e “lavoratore”, così come la sopravvalutazione della felicità, la scoperta di senso nel lavoro e l’impegno sacrificale e spirito di squadra. Sulla mobilitazione della soggettività attraverso nuove forme di gestione aziendale, vedere Linhart (2015).

[Xviii] Vale la pena notare, ad esempio, il processo di implementazione della cultura neoliberista nelle università brasiliane, che potrebbe essere, in linea di principio, il luogo di resistenza per eccellenza ai valori neoliberisti (Corbanezi, 2021a; Sguissardi; Silva Junior, 2018; Silva, 1999).

[Xix] Nonostante la terminologia comune di “Stato minimo”, è noto che, fin dalla sua fondazione, il neoliberismo si è basato sulla ricostruzione di uno Stato forte per difendere politiche economiche favorevoli alle classi dominanti (Bourdieu, 1998; Dardot; Laval, 2016 Foucault, 2008; Come afferma più volte Fisher (2012), ad esempio, è stato lo Stato a salvare le banche nella crisi economica del 2020.

[Xx] Dardot e Laval (2016, p. 356-357) hanno coniato il termine “ultrasoggettivazione” per catturare questo ethos individuo che si potrebbe sintetizzare nella formula “l’aldilà in sé”.

[Xxi] Come mostra Fábio Franco (2021), il neoliberismo si basa essenzialmente sull’imperativo “Rendere precario”.

[Xxii] Il concetto appare esplicitamente in Linhart (2009a, 2015). Negli studi di Linhart (2008, 2015), nasce dall'idea centrale che lo sfruttamento e la mobilitazione assoluta della soggettività indeboliscono soggettivamente il lavoratore contemporaneo, il quale non ha, come osserva l'autore, due soggettività, una per il lavoro e l'altra per la vita fuori dal lavoro (Linhart, 2008, p. 209).

[Xxiii] Così Linhart (2009a, p. 2) definisce il concetto: “È la sensazione di non sentirsi a proprio agio sul lavoro, di non potersi fidare della routine professionale […]; È la sensazione di non padroneggiare il proprio lavoro e di dover fare, senza interruzione, sforzi di adattamento, per raggiungere gli obiettivi prefissati, per non mettersi a rischio fisicamente e moralmente […]. È la sensazione di non avere risorse in caso di gravi problemi sul lavoro, né da parte della gerarchia (sempre più rara e meno disponibile), né da parte dei collettivi di lavoro che si sono esauriti con la sistematica individualizzazione della gestione dei dipendenti e del loro collocamento. in competizione. È, quindi, la sensazione di isolamento e di abbandono. È la perdita di autostima, legata alla sensazione di padroneggiare a malapena il proprio lavoro, con la sensazione di non essere all'altezza. È la paura, l’ansia, il sentimento di insicurezza che comunemente viene chiamato stress”.

[Xxiv] Il caso emblematico sono i suicidi seriali presso la società France Telecom. Nella stessa direzione, anche Standing (2014, p. 29, 85-89) sostiene che il precariato, le cui caratteristiche centrali sono l’incertezza cronica e l’insicurezza, avanza nel servizio pubblico, nonostante la “tanto ambita sicurezza del lavoro”. L'autore sostiene che la flessibilità funzionale, gli spostamenti, le valutazioni e le richieste di prestazione causano un'intensa sofferenza personale. Fisher (2020) mostra anche come il managerialismo, basato sulla cultura dell’audit, della performance e della flessibilità, tenda a sopprimere i valori classici di ciò che è inteso come servizio pubblico.

[Xxv] Nei termini di Butler (2015, p. 38): “La precarietà deve essere intesa non solo come un aspetto di questa o quella vita, ma come una condizione generalizzata la cui generalità può essere negata solo negando la precarietà in quanto tale. E l’obbligo di pensare la precarietà in termini di uguaglianza nasce proprio dall’inconfutabile capacità di generalizzazione di questa condizione. Sulla base di questo presupposto si contesta la ripartizione differenziale tra precarietà e condizione di pentimento. Inoltre, l'idea stessa di precarietà implica una dipendenza dalle reti e dalle condizioni sociali, il che suggerisce che qui non si tratta della 'vita in quanto tale', ma sempre e solo delle condizioni della vita, della vita come qualcosa che richiede determinate condizioni per diventare una vita vivibile e, soprattutto, per diventare una vita su cui si può piangere”. L’autore discute anche l’ineguale distribuzione della precarietà, del dolore e della violenza sulla base di schemi normativi che definiscono il grado di varietà di ciò che è umano in Butler (2019).

[Xxvi] Ricordiamo che Foucault (2008) assicura che la sofisticazione della tecnologia del potere neoliberista risiede soprattutto nella capacità di governare in base alla razionalità degli stessi governati. Questa è la chiave per pensare al neoliberalismo come razionalità.

[Xxvii] L’autore è categorico al riguardo: “Il processo di normalizzazione [della precarietà] non implica l’uguaglianza nell’insicurezza” (Lorey, 2015, p. 66).

[Xxviii] Vale la pena notare che Bourdieu (1998) affermava già negli anni ’1990 che la precarietà non sarebbe solo un effetto economico, ma anche una strategia politica di decollettivizzazione, motivo per cui la resistenza collettiva è diventata sempre più distante nel contesto della precarietà. Analizzando i movimenti attorno alle soggettività precarie come EuroMayDay, Lorey (2015) difende la necessità di sviluppare nuove forme politiche di resistenza basate sulla condizione stessa di precarietà. Sotto questo aspetto, l’autore critica soprattutto Robert Castel, che, a differenza di Bourdieu, ha potuto assistere allo sviluppo globale del movimento EuroMayDay, ma non avrebbe percepito le capacità politiche in soggettività precarie. Per Standing (2014, p. 15-19), a sua volta, bisognerebbe passare dall’ambito simbolico e carnevalesco dei movimenti che affermano individualità e identità basate sulla comune condizione di precarietà al programma politico attraverso la costituzione del precariato come classe, per te stesso.

[Xxix] L’idea che non esista alternativa è, cioè, la base di quello che Fisher (2020) chiama “realismo capitalista”.

[Xxx] Originario del latino precario, il termine precario designa, nella sua etimologia, ciò che si “ottiene mediante la preghiera; preso come prestito; alieno; strano; passeggero” (Houaiss; Villar; Franco, 2009). In francese, infatti, oltre a incertezza e instabilità, anche il termine precario significa anche effimerità, fugacità, passaggio (Le Petit Robert, 2001). L’idea di effimero, di passaggio e di cambiamento è altrettanto centrale nella nozione classica di lavoro precario.

[Xxxi] Caratterizzando l’élite globale contemporanea formata dai “padroni assenti”, Bauman (2001, p. 22) sostiene che “muoversi con leggerezza, e non aggrapparsi più a cose viste come attraenti per la loro affidabilità e solidità […], è oggi potere risorsa."

[Xxxii] Si vedano i dati presentati nell'introduzione di questo articolo. Nel contesto della pandemia da covid-19, in cui si è verificata un’accelerazione delle tendenze sociali (Corbanezi, 2023), l’OMS ha segnalato un aumento del 25% della prevalenza di ansia e depressione nel mondo (Opas, 2022).

[Xxxiii] Allo stesso modo in cui il capitalismo non può essere realizzato senza precarietà, sappiamo dai tempi di Marx che il capitale non esiste senza sfruttamento. Se gli esseri umani sono debitori di capitale, lo sfruttamento si raddoppia sull’individuo stesso, nonostante il sotterfugio verbale della teoria del capitale umano secondo cui si tratta sempre di “investimento”.

[Xxxiv] Linhart (2015, p. 129) evidenzia come il discorso e la pratica dell gestione i tempi contemporanei si basano su una logica altrettanto paradossale: da un lato, ai dipendenti viene sempre più chiesto di eccellere, assumersi dei rischi e impegnarsi pienamente; d'altra parte, è portato a un sentimento di impotenza e di paura che può portare alla paralisi. È come richiedere all'individuo di concentrarsi per aumentare la produttività immergendolo, allo stesso tempo, nella sovreccitazione del mondo virtuale. Standing (2014) e Fisher (2020) sostengono che l’iperconnettività contemporanea compromette la formazione intellettuale e cognitiva rispettivamente del precariato e dei giovani.

[Xxxv] Carmen Silva (2021, p. 287), leader del Movimento dei Senzatetto Centro, in una conversazione a Ocupação 9 de Julho, a San Paolo, dopo aver affermato che il delirio dei senzatetto nel contesto della pandemia di covid-19 si basa su domande concrete, esprimendo così questa condizione delirante: «Quando torno a casa, mi porto dietro tutta la paura del mondo, tutto il delirio di tutti, che è che ho fame, che mio marito è disoccupato, che sto per morire, che mio figlio ha fame”.

[Xxxvi] Sul rapporto tra mali privati ​​e questioni sociali nella sociologia pubblica e politica di Mills si veda l'erudito saggio di Gabriel Cohn (2013).

[Xxxvii] Nel suo studio sul precariato, Standing (2014) sostiene che l'ansia e la sofferenza personale sono una condizione normale di questa categoria che sperimenta l'insicurezza in modo acuto e cronico. L’autore problematizza poi l’individualizzazione della sofferenza basata sull’egemonia della terapia cognitivo-comportamentale, raccomandata alle persone dopo la crisi economica del 2008 dal governo del Regno Unito, che, in questo modo, non ha dovuto affrontare problemi strutturali che producono sofferenza personale. Come dice l’autore, “non c’è niente di sbagliato nella terapia stessa. Ciò che è dubbio è il suo utilizzo da parte dello Stato come parte integrante della politica sociale” (Standing, 2014, p. 216).

[Xxxviii] Si noti, in questo senso, la definizione di disturbo mentale (disordine mentale) in vigore dal DSM-III. A causa dell'assenza di dati di laboratorio definitivi, la sofferenza e la compromissione della capacità dell'individuo di funzionare in alcune dimensioni della vita (personale, scolastica, familiare, lavorativa) definiscono il disturbo mentale. Lo psichiatra e psicoanalista brasiliano Mario Eduardo Costa Pereira (2013) problematizza il concetto di disordine mentale dall'idea che, per definire il disordine, sarebbe logicamente necessario definire il minimo, cosa che il DSM non fa. In un certo senso, questo è ciò che cerchiamo di fare qui quando presentiamo problemi di salute mentale (disordine mentale) ad una prospettiva sociologica che mira a comprenderli in relazione ai valori sociali della cultura neoliberista (ordine sociale).

[Xxxix] Tra le esperienze trattate nel libro ci sono la difesa da parte di Freud della clinica popolare di fronte al suo pessimismo culturale e l'appropriazione e la promozione delle idee di Freud da parte di Ernest Jones, la psicoanalisi di Vera Schmidt con i bambini nell'Unione delle Repubbliche Socialiste Sovietiche (URSS), la politicizzazione sessuale dei Wilhelm Reich contro il fascismo, il percorso e le esperienze terapeutiche di Marie Langer in Europa e America Latina, la psicoterapia istituzionale di François Tosquelles, la clinica La Borde con Jean Oury e Félix Guattari e l'esperienza radicale del collettivo tedesco Socialist Patients' Collective (SPK) di Heidelberg.

[Xl] L'esperienza di Maria Langer e dei suoi colleghi, ad esempio, mirava a modificare le relazioni sociali tra i loro pazienti per stabilire un'altra base soggettiva e collettiva. “Abbiamo potuto osservare come il processo terapeutico dei gruppi si è evoluto man mano che è emersa e si è consolidata la solidarietà tra i membri del gruppo, nonostante le rivalità, le tensioni e le ambivalenze esistenti. Nei gruppi opponevamo la solidarietà alla concorrenza malsana del sistema” (Langer apud Gabarron-Garcia, 2023, p. 138).

[Xli] Prova del rinnovamento di tale interesse sono, tra gli altri, la pubblicazione (e traduzione) di Gabarron-Garcia (2023), lo studio di Camille Robcis (2024), la recente pubblicazione in Brasile della raccolta di testi di François Tosquelles (2024 ). Segnaliamo anche la mostra collettiva “Touché l'insensé”, al Palais de Tokyo, a Parigi, nel 2024, incentrata sulla storia della psicoterapia istituzionale e sulle attuali esperienze collettive che circondano la sua pratica terapeutica.

[Xlii] Le lotte politiche che obbediscono alla comune razionalità politica si presentano, secondo gli autori, come “ricerca collettiva verso nuove forme democratiche”. Il progetto rivoluzionario del “comune”, affermano, “può essere concepito solo in connessione con pratiche di natura molto diversa, economica, sociale, politica, culturale. Finché linee di forza comuni finiscono per emergere sufficientemente attraverso i legami tra gli attori di queste pratiche, un "significato immaginario" può finire per cristallizzarsi e dare significato a ciò che fino ad allora sembrava essere solo azioni o posizioni disperse, diverse e persino disperse. .marginale” (Dardot; Laval, 2015, p. 19, 582, 578).

[Xliii] Quando la pandemia di Covid-19 ha evidenziato in modo acuto i problemi cronici delle società capitaliste neoliberiste, Descola (2021) ha sostenuto che la cura poteva risiedere solo in uno sconvolgimento radicale dei nostri modi di vita, una trasformazione del pensiero simile a quella apportata dall’Illuminismo. Problematizzando la questione ecologica e il falso problema della nozione di sostenibilità da una prospettiva indigena, secondo la quale l’idea di sostenibilità è incompatibile con lo sviluppo industriale estrattivo e predatorio, Krenak (2019, p. 12) si chiede se siamo effettivamente un umanità. La questione qui vale, per noi, anche per l’ecologia psichica.


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