da MARIA DOUGLAS*
Introduzione dell'autore al libro appena curato
Il titolo di questo libro sembra contenere una contraddizione. La natura ha bisogno di essere espressa in simboli; la natura è conosciuta attraverso i simboli, che sono essi stessi una costruzione sull'esperienza, un prodotto della mente, un artificio o un prodotto convenzionale, quindi l'opposto del naturale. Né ha senso parlare di simboli naturali, a meno che la mente non tenda in qualche modo naturale a usare gli stessi simboli per le stesse situazioni. Questo problema è stato approfondito nel tempo e l'esistenza di simboli naturali è respinta.
Un simbolo ha senso solo nella sua relazione con altri simboli all'interno di uno schema. Il modello dà il significato. Pertanto, nessun elemento del modello può avere senso in sé, isolato dal resto. Di conseguenza, anche la fisiologia umana, che tutti condividiamo, non fornisce simboli che tutti possiamo comprendere.
Un modello di simboli interculturale e panumano deve essere impossibile. Da un lato, ogni sistema simbolico si sviluppa autonomamente secondo regole proprie. D'altra parte, gli ambienti culturali si sommano alle loro differenze. Inoltre, le strutture sociali aggiungono un'ulteriore gamma di variazioni. Quanto più da vicino esaminiamo le condizioni dell'interazione umana, tanto meno gratificante, se non ridicolo, appare la ricerca dei simboli naturali. Tuttavia, l'intuizione contro tale negativo appreso è forte.
Questo libro tenta di ripristinare l'intuizione seguendo la linea argomentativa dei sociologi francesi di L'anno sociologico. Perché se è vero, come sostenevano, che la relazione sociale tra gli uomini fornisce il prototipo delle relazioni logiche tra le cose, allora ogni volta che quel prototipo si inserisce in uno schema comune, deve esserci qualcosa in comune da identificare nel sistema di relazioni simboli che usa. Dove si riscontrano regolarità nel sistema, dovremmo aspettarci di trovare gli stessi sistemi naturali di simboli, sistemi che sono ricorrenti e sempre comprensibili nelle diverse culture. La società non era solo un modello seguito dal pensiero classificatorio; erano le loro divisioni che servivano da divisioni per il sistema di classificazione.
Le prime categorie logiche erano categorie sociali; le prime classi di cose erano classi di uomini in cui quelle cose erano integrate. Poiché gli uomini erano raggruppati e si pensavano in gruppi, essi, nel loro pensiero, raggruppavano altre cose. Il centro del primo schema della natura non è l'individuo; è la società (DURKHEIM; MAUSS, 1903). La ricerca di simboli naturali diventa, in virtù di questo argomento, la ricerca di sistemi naturali di simbolizzazione. Si cercheranno tendenze e correlazioni tra il carattere del sistema simbolico e quello del sistema sociale.
Di queste tendenze, la più facile da riconoscere può essere espressa come regola della distanza dall'origine fisiologica. In un'altra occasione, ho affermato (in purezza e pericolo, 1966) che il sistema organico offre un'analogia del sistema sociale che, invariati altri fattori, è utilizzato allo stesso modo e inteso allo stesso modo in tutto il mondo. Il corpo è in grado di fornire un sistema naturale di simboli, ma il nostro problema è, da un lato, identificare gli elementi della dimensione sociale che si riflettono e, dall'altro, come funziona il corpo o come devono essere i suoi scarti essere giudicato.
In quel libro ho dato alcuni suggerimenti, ma l'argomento è molto complesso. Secondo la regola della distanza dall'origine fisiologica (o regola della purezza), quanto più la situazione sociale esercita una pressione sulle persone che ne sono coinvolte, tanto più la domanda sociale di conformità tende ad essere espressa da una domanda di controllo fisico. Quanto più i processi corporei vengono ignorati e quanto più saldamente collocati al di fuori del discorso sociale, tanto più importante diventa quest'ultimo. Un modo naturale per indagare con dignità un'occasione sociale è nascondere i processi organici. Pertanto, la distanza sociale tende ad esprimersi in termini di distanza dalle origini fisiologiche e viceversa.
Maimonide, il filosofo ebreo del XII secolo, spiega con questo linguaggio il riferimento antropomorfico a Dio. Gli organi di locomozione, sensazione o parola sono figurativamente attribuiti a Dio per esprimere il suo libero arbitrio in alcuni risultati. Il Signore possiede una voce potente (Salmi, 23, 4), la sua lingua è un fuoco divorante (Isaia, 20, 27), i suoi occhi vigilano (Salmi, 2, 4). Gli organi esterni hanno un senso figurativo diretto, poiché il potere di agire e il potere di conoscere sono tra gli attributi di Dio. Ma un problema sorge quando gli organi interni devono essere interpretati:
“In frasi come “il mio intestino è preoccupato per lui” (Geremia, 31, 20); “Il suono delle tue viscere” (Isaia, 63, 15), il termine “intestino” è usato nel senso di “cuore”, poiché il termine “intestino” è usato sia in senso generale che in senso specifico; denota specificamente "intestino" ma più in generale può essere usato come nome di qualsiasi organo interno, incluso "cuore". La verità di questo argomento può essere provata dalla frase “E la tua legge è nel mio intestino” (Salmi, 40, 9), che è identica a “E la tua legge è nel mio cuore”. Per questo motivo, il profeta ha usato in questo versetto la frase "le mie viscere sono turbate" (e "il rumore delle tue viscere"); il verbo ahah è, infatti, usato più frequentemente in connessione con "cuore" che con qualsiasi altro organo; confronta “Il mio cuore sta palpitando (manh) in me” (Geremia, 4, 19). Allo stesso modo, la spalla non è mai usata come figura riferita a Dio, perché è riconosciuta come mero strumento di trasporto ed entra anche in contatto diretto con ciò che porta. A maggior ragione gli organi della nutrizione non sono mai attribuiti a Dio; vengono subito interpretati come segni di imperfezione”. (MAIMONIDE, 1956, p.61)
La possibilità di immaginare Dio con organi di digestione ed escrezione è fuori discussione per questo teologo. In realtà, questo non è affatto considerato nella religione ebraica. Ma questa non è una tendenza universale. Molte religioni adorano dei che sono incarnati in ogni modo. L'Incarnazione è la dottrina centrale e distintiva del cristianesimo. Una domanda fondamentale per comprendere i sistemi simbolici naturali sarà sapere quali condizioni sociali sono il prototipo di questo o quell'insieme di atteggiamenti verso il corpo umano e la sua attitudine o inadeguatezza a rappresentare le divinità. Quali sono i limiti entro i quali il disprezzo per i processi organici può essere usato come linguaggio per la distanza sociale? Ogni tentativo di rispondere a queste domande incontra grandi difficoltà metodologiche.
Una delle difficoltà più spinose è il problema di mantenere fisse altre variabili mentre si confronta un comportamento in una cultura con un pezzo parallelo in un'altra cultura. Consideriamo il caso della risata, per esempio. In molti sistemi sociali, l'idea di una risata forte e rauca può essere inappropriata in situazioni formali. Ma ciò che conta come forte e rumoroso può variare notevolmente. nel tuo libro Libro di buone maniere per le donne [A Book of Conduct for Women] (1897), la signora Humphrey descrisse piuttosto crudelmente le risate di un pubblico teatrale dove pochissimi "sanno come cedere al desiderio nell'espressione della loro gioia".
“Per ognuno la cui risata è melodiosa, troverai una dozzina che sorridono semplicemente e una mezza dozzina il cui unico sollievo è la contorsione fisica. Alcuni di questi ultimi si piegano in avanti, piegandosi quasi a metà, poi si ricompongono e ripetono questo movimento spasmodico e ridicolo ad ogni battuta. Alcuni gettano indietro la testa in modo tale da suggerire spiacevolmente una dislocazione. Alcuni trovano così difficile sfogare il loro travolgente senso di divertimento che si schiaffeggiano violentemente, torcendo tutto il corpo come sotto tortura. Risate in tutti i toni risuonano da tutte le parti, che vanno dallo stridulo, sobrio “Lui! EHI! fino alla doppia risata “Oh! Ho!”, via come i colpi del postino, con enorme rapidità, come per essere pronti, pronti, per il prossimo scherzo. Risatine che alludono a un cortile e suoni che ricordano i maiali aggiungono varietà”.
La signora Humphry disapprovava spostamenti, violenze, tremori, risate incontrollate, ringhi e schiamazzi. In un capitolo sull'imparare a ridere, ha dichiarato: "Non c'è ornamento più grande per la conversazione dell'increspatura delle note argentate che fa la risata perfetta". Ma quelle che in una cultura sono viste come increspature, in un'altra potrebbero essere considerate una serie di scosse grossolane.
Questo è il problema centrale del confronto che ha incatenato il tentativo di confrontare regole di comportamento corporeo tra diverse società o diversi periodi storici dello stesso popolo. Se stiamo cercando di confrontare le forme di espressione, siamo coinvolti nella valutazione comportamentale nella dimensione fisica. La gamma delle variabili fisiche è così sorprendentemente ampia che ovviamente contiene un forte elemento culturale. Come diceva Lévi-Strauss: “Le soglie dell'eccitabilità, i limiti della resistenza sono diversi in ogni cultura. Lo sforzo "impossibile", il dolore "intollerabile", il piacere "illimitato" sono più criteri sanciti dall'approvazione e dalla disapprovazione collettiva che dalle funzioni individuali. Ogni tecnica, ogni unità di comportamento, tradizionalmente appresa e trasmessa, si basa su determinate sindromi nervose e muscolari che costituiscono veri e propri sistemi, relazionati nell'insieme di un contesto sociologico”. (LÉVISTRAUSS, 1950)
Pertanto, nessun limite fisiologico oggettivo all'intervallo tra il controllo corporeo più completo e l'abbandono più assoluto è rilevante. Lo stesso vale per l'intera gamma delle possibili espressioni simboliche: ogni ambiente sociale determina i propri limiti alle modalità di espressione. Da Londra al nord, gli stimolanti convenzionali vanno dalla birra al whisky; in alcuni circoli sociali, vanno dal tè debole al brio al caffè. E questi cambiamenti sono accompagnati da variazioni speciali di rumore e silenzio e gesti del corpo.
Non c'è modo di controllare le differenze culturali. Tuttavia, senza un metodo, il confronto interculturale crolla, e con esso tutto l'interesse di questo esercizio. Se non possiamo riportare a noi stessi la discussione sull'etnografia tribale, non ha senso avviarla. Lo stesso vale per l'esperienza del controllo sociale. La sensazione che altre persone controllino il comportamento di qualcuno varia a seconda della qualità delle restrizioni e delle libertà che possono usare.
Ogni ambiente sociale pone limiti alle possibilità di distanza e vicinanza ad altri esseri umani e ai costi e ai benefici della lealtà di gruppo e della conformità alle categorie sociali. Confrontare aspetti tra culture è come cercare di confrontare il valore delle monete primitive in situazioni in cui non si applica uno standard di valore comune. Tuttavia, il problema è fondamentalmente lo stesso di quello affrontato dai linguisti quando si confrontano lingue tonali in cui le variazioni di altezza si verificano all'interno di una gamma di altezze relative, piuttosto che in relazione alle altezze assolute.
Un modo per risolvere il problema comparativo è limitare le previsioni di un'ipotesi a un dato contesto sociale. Anche in questo caso la difficoltà di definire un ambiente sociale è grande. La regola metodologica è solo una forma rudimentale di salvaguardia contro i tipi più incontrollati di selezione culturale.
Serve a combattere gli effetti del bongo-bongoismo, la trappola di ogni discussione antropologica. Fino ad oggi, quando una generalizzazione viene proposta provvisoriamente, viene respinta a priori da chiunque abbia svolto ricerche sul campo e possa dire: "È tutto molto interessante, ma non si applica a Bongo-Bongo". Per entrare nella presente discussione, il bongoista deve specificare specificamente il campo culturale entro il quale si traggono i suoi confronti.
L'ipotesi che proporrò sulla concordanza tra esperienza sociale e simbolica dovrà sempre essere verificata all'interno di un dato ambiente sociale. Uno degli argomenti sarà che più valore le persone attribuiscono alle restrizioni sociali, maggiore è il valore assegnato ai simboli del controllo corporeo. La regola del confronto non mi permette di confrontare i capelli ribelli di Lloyd George con i riccioli fluenti di Disraeli, poiché appartenevano a diversi periodi culturali della storia inglese. A rigor di termini, non dovrebbe permettermi di paragonare Lloyd George a una generazione più giovane di coetanei con i capelli corti. La libertà consentita dal termine "un dato ambiente sociale" è una questione di discrezione. Quanto più ristretti sono gli intervalli entro i quali viene effettuato il confronto, tanto più significativi sono i risultati.
Tenendo conto di queste regole di metodo, cercherò di individuare quattro distinti sistemi di simboli naturali. Saranno sistemi sociali in cui l'immagine del corpo viene utilizzata in una varietà di modi per riflettere e migliorare l'esperienza della società di ogni persona.
Secondo uno, il corpo tenderà a essere concepito come un organo di comunicazione. Le preoccupazioni principali riguarderanno il suo effettivo funzionamento; il rapporto della testa con gli arti subordinati sarà un modello del sistema di controllo centrale, le metafore politiche preferite si riferiranno al flusso di sangue nelle arterie, al cibo e al ripristino delle forze. Secondo un altro, sebbene il corpo sia visto anche come veicolo di vita, sarà vulnerabile in modi diversi. Le minacce arriveranno non tanto dalla mancanza di coordinazione, di cibo o di riposo, ma dall'incapacità di controllare la qualità di ciò che viene assorbito dagli orifizi; paura dell'avvelenamento, protezione delle frontiere, avversione per i rifiuti corporei e una teoria medica che impone frequenti purghe.
Un altro sistema sarà molto pratico per quanto riguarda i possibili usi dei rifiuti corporei e molto rilassato per quanto riguarda il riciclaggio dei rifiuti e l'esito di tali pratiche. La distinzione tra la vita all'interno del corpo e il corpo che la porta non susciterà interesse. Nelle aree di controllo di quella società, raramente sorgeranno controversie sullo spirito e sulla materia.
Ma dall'altra parte dello spettro, dove la maggior parte è controllata da questi pragmatici, vedrai un altro atteggiamento. Qui il corpo non è principalmente il veicolo della vita, poiché la vita sarà vista come puramente spirituale e il corpo come materia irrilevante. Qui possiamo individuare le tendenze millenarie dalla nostra storia antica al tempo presente. Per queste persone la società appare come un sistema che non funziona. Il corpo umano è l'immagine più facilmente disponibile di un sistema. In questo tipo di esperienze sociali, una persona sente che le sue relazioni personali, così inspiegabilmente non redditizie, sono sotto il sinistro controllo di un sistema sociale. Ciò implica che il corpo tende a servire come simbolo del male, come un sistema strutturato in contrasto con il puro spirito, che per sua natura è libero e indifferenziato.
Al millenario non interessa identificare i nemici e renderli incapaci. Crede in un mondo utopico in cui la bontà di cuore possa prevalere senza strumenti istituzionali. Non cerca di valorizzare nessuna particolare forma sociale. Li eliminerebbe tutti. Al millenario piace la frenesia; apprezza l'esperienza del lasciar andare e la incorpora nella sua procedura per inaugurare il millennio. Cerca l'estasi corporea che, esprimendo per lui l'arrivo esplosivo dei tempi nuovi, riafferma il valore della dottrina.
Filosoficamente, è incline a distinguere lo spirito dalla carne, la mente dalla materia. Ma per lui la carne non suggerisce la tentazione della lussuria e di tutti i piaceri fisici. Molto probabilmente rappresenterebbe la corruzione del potere e dell'organizzazione. Per lui, lo spirito si trova a lavorare liberamente nella natura e nella natura selvaggia, non nella società. Attraverso questo modo di pensare, gli antropologi possono mettere in relazione il loro materiale di campo con il tradizionale oggetto di studio della storia delle religioni, mentre dipana le forme implicite delle grandi controversie teologiche.
Secondo alcune religioni, gli dei e gli uomini possono fare sesso; in altri, una barriera molto grande li separa; in altri, il dio può acquisire forma umana solo in apparenza, non nella realtà della carne; in altri il dio si incarna, ma non attraverso i normali processi fisiologici. Qui abbiamo un indice, come ha indicato Leach parlando dei principi della nascita verginale, del modo in cui la carne e lo spirito sono classificati. Per alcuni le categorie sono troppo distinte ed è blasfemo confonderle; per altri, il mix di divino e umano è giusto e normale. Tuttavia, spero di dimostrare che le dimensioni della vita sociale regolano gli atteggiamenti fondamentali nei confronti dello spirito e della materia.
*Maria Douglas (1921-2007), antropologo, è stato professore di Lettere alla Northwestern University (USA). Autore, tra gli altri libri, di Purezza e pericolo (prospettiva).
Riferimento
Maria Douglas. Simboli naturali: esplorazioni in cosmologia. Traduzione: Priscila Santos da Costa. San Paolo, Unesp, 2021, 332 pagine.
