da JOÃO CARLOS BRUM TORRES*

Un confronto tra due momenti dell'esperienza contemporanea – 1968 e oggi – con significati profondamente diversi.

In un passaggio dal primo volume di Temps et Recit, Paul Ricœur richiama l'attenzione sul carattere paradossale, non certo dell'immobile struttura formale del tempo storico, della distinzione tra passato, presente e futuro, ma sul tipo di ripetizione che si trova proprio nella variazione emorragica di irrimediabilmente eventi singolari, appunto, come richiede il concetto stesso di evento.

Vi si dice quanto segue: “Gli intrighi stessi sono allo stesso tempo singolari e non singolari. Parlano di eventi che accadono solo nell'intrigo considerato; ma ci sono tipi di costituzione di intrighi che universalizzano l'evento”. (Ricœur, 1983, p. 364)

Si vede, quindi, che, per affrontare il punto, Ricœur fa appello al concetto di “tipo”, di tipi di evento. Ma come capirlo? Molto prima, Ricœur aveva spiegato che “il tipo di universalità che la trama comporta deriva dal suo ordine”, in quanto è la “connessione interna in quanto tale” che delinea gli universali (Ricœur, 1983, p. 85). Per questo Ricœur conclude: “gli universali che l'intrigo genera non sono idee platoniche”, ma, piuttosto, “parenti della sapienza pratica, quindi dell'etica e della politica” (Id, ib.), cosicché “è l'intrigo che deve essere tipico” (Id., p. 84.)

Impossibile qui ricostruire la complessissima teoria della storia di Ricœur, ma, per chiarire minimamente la posizione espressa nei passi citati, va precisato che sebbene il concetto di "intrigo" sia inteso come termine tecnico della storia narrata e designa la concatenazione degli eventi come presente nel lavoro degli storici, non manca di riferirsi alle “entità orchestrate dal discorso storico” (Ricœur, 1983, p. 321): gli agenti, i motivi, le intenzioni, le azioni, le interazioni di quale la narrazione è narrazione.

Pertanto, credo che quando Ricœur dice che è la “connessione interna in quanto tale” a delineare gli universali, si deve intendere che anche se questa connessione è la connessione presente nel racconto storico, la sua ipotesi è che il narrato abbia un corrispondente configurazione. Se è così, gli universali che si generano dalle configurazioni tipiche delle narrazioni devono trovare le loro istanze, non solo nelle narrazioni degli storici, ma anche nelle articolazioni degli stessi fatti narrati.

Vale a dire che quando gli storici demarcano un'epoca, identificano una rivoluzione, descrivono anni di sviluppo economico o un periodo di incremento demografico, stanno sottintendendo che questi universali storici stanno trovando corrispondenza con il verificarsi di istanze di cambiamento di status. di rivoluzione, di sviluppo economico, di crescita demografica nelle società e nei tempi di cui stanno facendo le narrazioni.

Ora, supponendo che il termine categorico adatto a designare gli universali storici sia “tipo”, come dovrebbe essere formalmente inteso il suo rapporto con eventi che possono essere considerati come istanze di un tale tipo? O, più semplicemente, come si deve intendere il rapporto tra un universale storico e le sue istanze?

Anche se Ricœur non lo fa, se prestiamo prima attenzione al termine da lui usato per designare gli universali storici, il concetto di “tipo”, siamo naturalmente portati a pensare al modo in cui, da Peirce (Peirce, 1906, p. 492 –546 ), la filosofia anglo-americana ha considerato il punto, cioè siamo portati alla pari token di tipo. Tuttavia, questo andatura sarebbe un errore, perché basta leggere la voce Tipi e token, di Linda Wetzel, a  Stanford Encyclopedia of Philosophy, per rendersi conto che non solo non c'è consenso su come la distinzione dovrebbe essere intesa, ma anche che nessuno dei vari modi in cui è compresa sembra adeguato a chiarire il modo in cui un universale storico si relaziona alle sue istanze. Per quello che ci interessa qui, ciò che è importante sottolineare, tuttavia, è che, tranne nel caso di ciò che ci interessa qui, gli universali storici, la variazione temporale nel verificarsi delle istanze è irrilevante, non influisce ed è estranea al determinazione del modo in cui quel termine universale si rapporta alla sua estensione. Nell'eccezione costituita dai tipi storici, ciò non accade, poiché le istanze sono intrinsecamente riferite al tempo, non solo estrinsecamente databili, come nel caso delle istanziazioni di qualsiasi altra proprietà ed entità.

Se è così, la nostra domanda diventa: quale relazione c'è tra le istanze di un tipo di evento storico e il tempo? Il che ci permette di dire che uno di questi token è anacronistico, nel senso in cui abbiamo detto che gli avvenimenti del 1968 del Novecento ci appaiono irrevocabilmente anacronistici rispetto all'esperienza e alle proteste politiche di oggi?

Per provare a rispondere a questa domanda, forse vale la pena partire dal polo opposto, prestando attenzione a ciò che accade a un evento naturale come l'alba. Tralasciando ciò che accade negli inverni alle latitudini estreme, si può dire che ogni nostra giornata inizia con l'alba. In questo caso, l'identificazione di ciascun evento avviene attraverso la determinazione cronologica del suo verificarsi, indicando la data e l'ora in cui avviene l'alba.

Roberto Casati e Achille Varzi, nel considerare il punto, mostrano che l'identificazione di ogni alba può essere fatta anche indicativamente da “una coppia ordinata dove i è il periodo di tempo rilevante (corrispondente al descrittore 'stamattina') e φ è la frase 'Il sole sorge'. In questi casi si può dire che la ripetizione ciclica, almeno nei grandi intervalli geologici e se il deterioramento dell'ambiente non produce notti interminabili, non ha senso parlare di anacronismo di una data alba. In casi come questo, anche se la sopravvenienza degli eventi avviene ovviamente in tempi diversi, la diversità cronologica e quindi numerica di ogni alba è inerte rispetto alla natura e al contenuto intensionale degli eventi successivi. In questo senso, le istanze del concetto nascente sono repliche equivalenti di un tipo di evento.

Nel caso di un universale storico, la relazione tra la generalità e le sue istanze è di ordine diverso, per prendere in prestito un'espressione di Deleuze (Deleuze, 1968, p. 7). E questo non solo perché il tempo storico comprende divisioni qualitative, le espressioni della sua divisione fissano tappe cronologiche ‒ momenti, congiunture, periodi, epoche ed epoche ‒ in funzione del variare delle compatibilità e delle affinità tra istituzioni, usi e costumi, la cultura e il decisioni che si verificano nella vita sociale, ma anche perché la differenziazione dei casi di istanziazione è sensibile ai cambiamenti temporali, il che li obbliga a essere considerati sfortunati, cronico, se si ammette l'uso speciale del termine, o come disadattato rispetto a questo stesso insieme di circostanze, essendo, in questo senso, anacronistico.

Allora, quando diciamo che gli eventi del 1968 ci appaiono oggi anacronistici, ciò significa che i cambiamenti avvenuti nella macroconfigurazione del tempo storico negli ultimi quarant'anni, le modalità di articolazione tra Stato e Mercato e il prevalere culturale del neoliberismo , impattati in modo tale nelle nostre vite che il tipo di legame che esisteva nel periodo precedente tra frustrazione e speranze utopiche si è allentato in modo tale che i movimenti insurrezionali, o semi-insurrezionali come quelli di allora, non possono più avere luogo.

Questo non significa che ai nostri giorni non ci siano più proteste su larga scala, perché, infatti, dopo un periodo di grande calma dei movimenti sociali, abbiamo assistito nel periodo più recente a una sorta di ritorno, un ritorno dei movimenti popolari . Tuttavia, i movimenti attuali si svolgono nel segno dell'“indeterminatezza”, dell'indeterminatezza concettuale e strategica, talvolta sotto forma di espressa riserva ideologica e programmatica, come nel caso del giubbotti gialli, talvolta sotto forma di ambiguità, come nel caso delle grandi proteste urbane del 2013 in Brasile, o nel contemporaneo emergere negli Stati Uniti di una crescente posizione di sinistra all'interno del stabilimento nel cuore del Partito Democratico, con la leadership di Sanders e Warren e, dall'altro, un innegabile voto di protesta per la candidatura di Donald Trump, o nei grandi comizi e cortei che si sono svolti in Brasile dal 2014 fino all'impeachment della presidente Dilma.

Sta quindi prendendo in considerazione, da un lato, lo scollamento tra insoddisfazione sociale e speranze utopistiche - risultato della massiccia consacrazione dell'individualismo come standard di vita operata da una società globalizzata praticamente egemonizzata dall'ideale sociale neoliberista e , dall'altro, il carattere indeterminato delle attuali proteste sociali - vale la pena sottolineare l'anacronismo degli eventi del 1968. Come fonti anacronizzanti dello scollamento tra insoddisfazione sociale e proteste collettive, vale la pena sottolineare il ruolo dominante dell'avanzata della l'individualismo come stile di vita, ma anche un'altra importante determinante di questo fenomeno, che è stata la demoralizzazione del socialismo reale come modo di strutturare le società moderne dopo la caduta del muro di Berlino.

Prima di concludere l'esame di questo punto, va anche notato che l'affermazione circa l'anacronismo del 1968 del secolo scorso poneva attenzione e si basava sul più saliente degli aspetti economici, sociologici e politici dello sviluppo globale verificatosi nella società globale degli ultimi quarant'anni. Va notato, tuttavia, che sarebbe una grave svista ignorare che l'esperienza umana si dispiega in altre dimensioni, per cui le strutture economiche, i condizionamenti socio-istituzionali e il prevalere sociale di comportamenti e valori non solo non possono nulla contro la dimensione normativa dell'esperienza umana, né bloccano, almeno non in modo insormontabile, la nostra intelligenza, la nostra immaginazione e le nostre aspirazioni.

Per questo, in un piccolo articolo del 1998, scritto per evocare e commemorare il maggio 68 in Francia, ho potuto scrivere: “Ma il maggio 68 ha un secondo destino. C'è l'espressione di un'altra forza lì, la forza della ripetizione, la stessa forza che fa sì che la vecchiaia non tolga nulla all'infanzia, che rende impotenti le altre stagioni contro la primavera e che assicura a tutto un inevitabile e glorioso nuovo inizio. (…) In questo nuovo albo il maggio 68 non passa mai, è una virtualità costante, la prontezza all'irruzione di eventi che scuotono assetti di potere, cristallizzazioni generazionali, costellazioni di valori e rappresentazioni e che aprono lo spazio al gesto e alla grido a favore di una vita più libera, di una quotidianità meno sonnolenta e grigia, di una società più felice, di un'esistenza di creazione e di audacia”.

Va notato, tuttavia, che ciò che è stato designato sopra come forza della ripetizione e virtualità sono espressioni che devono essere ben comprese. Le prendo nel senso in cui Heidegger le ha esposte per primo, approfittando anche della lettura che Deleuze fa della sua lezione.

Mi riferisco a quanto dice Heidegger in apertura della quarta sezione di Kant e il problema della metafisica: “Per ripetizione di un problema fondamentale si intende l'apertura delle sue possibilità originarie finora nascoste, attraverso l'elaborazione delle quali esso si trasforma e solo così si conserva la problematica del suo contenuto. Preservare un problema significa liberare e velare la forza interiore che sta alla base della sua essenza di problema. La ripetizione delle possibilità di un problema non significa assolutamente cogliere semplicemente ciò che è 'comunemente dato', che 'giustifica visioni di ciò che si può fare'. Questo possibile è semplicemente ciò che è fin troppo efficace e da cui ognuno fa quello che vuole. Inteso in questo modo, il possibile è precisamente ciò che impedirà ogni autentica ripetizione e quindi ogni rapporto con la storia. (Heidegger, 2019, p.207.)

Certamente, direttamente, Heidegger parla in questo testo di un problema filosofico, il problema contenuto nelle tre domande di Kant: Che cosa posso sapere? Cosa dovrei fare? Cosa posso aspettarmi? Domande che, commenta Heidegger, spiegano gli interessi generali dell'uomo come 'cittadino del mondo'. Tuttavia, tali problemi, problemi filosofici, non sono problemi in senso disciplinare, non sono problemi dei filosofi, ma sono problemi costitutivi dell'esperienza umana. Ed è proprio per questo che possono essere “ripetute”, possono essere ripetute perché, in quanto costitutive, la loro soluzione implicherebbe il superamento, in misura maggiore o minore, della stessa condizione umana.

Quando Aristotele dice alla fine del primo libro del Politica che vivere da soli è cosa per chi è al di sotto o al di là di noi, nomina non solo la natura sociale dell'uomo, ma il carattere costitutivamente problematico della socialità umana, poiché non vi sono problemi in senso proprio nella socialità animale, così come come non ce ne sarà per esseri ipoteticamente superiori, la cui socialità non è costitutiva del loro modo di essere.

Intendo dire che, poiché i termini della socialità umana non si risolvono automaticamente con determinazioni genomiche, come accade nel caso di altri animali che Aristotele e Hobbes chiamavano anche politici ‒ come è il caso di api, formiche e termiti ‒, essendo piuttosto di fronte a soluzioni istituzionali di natura essenzialmente convenzionale, si scopre che si tratterà necessariamente di “casi di soluzione”, cioè di espedienti protesici la cui possibilità risiede e la cui ragion d'essere risiede in una fessura colmabile, ma che di per sé non si può estinguere e la cui ricomparsa è inevitabile, poiché le basi di ogni formazione sociale, come le placche tettoniche della litosfera terrestre, sono mobili. È proprio da questa natura costitutiva e strutturale del problema della socialità umana nel senso più profondo e proprio del termine problema che deriva il nostro rapporto con la storia e le divisioni epocali.

Da ciò deriva il carattere necessariamente anacronistico della storia e la sua virtuale costanza. Il carattere anacronistico della storia deriva dal fatto che i modi di affrontare il complesso dei problemi economici, sociali, politici e culturali ‒ che del resto non sono che gli aspetti principali del problema fondamentale di ogni società umana ‒ si distribuiscono in modo contingente e discontinuo in il tempo. La sua costanza, tuttavia, deriva dall'insormontabilità del suo carattere problematico, dal problema fondamentale della socialità, per cui le soluzioni istituzionali che le vengono proposte non attualizzano alcuna essenza, ma sono piuttosto la realizzazione contingente di virtualità che le sono inerenti.

È in questo senso, come espressione del punto in cui ripetutamente, anche se ogni volta a suo modo, si trova il limite di un certo modo di vivere sociale, che dicevo sopra che «il 68 maggio non passa mai, è una virtualità costante disponibilità all'irruzione di eventi che scuotono strutture di potere, cristallizzazioni generazionali, costellazioni di valori e rappresentazioni e che lasciano spazio a gesti e grida a favore di una vita più libera, di una quotidianità meno sonnolenta e grigia, di una società più felice, per un'esistenza di creazione e di audacia.

Vale a dire che se, come avvenimenti datati, le proteste del 19 possono essere considerate anacronistiche, come segni di una dimensione irriducibile della socialità umana, esse sono al di là del caso e anacronistiche, perché, come dice Foucault: “Le insurrezioni appartengono alla storia. Ma in qualche modo gli sfuggono. Il movimento per cui un uomo, un gruppo, una minoranza, un popolo dice: “non obbedisco più” e getta il rischio della sua vita di fronte a un potere che considera ingiusto – questo movimento mi sembra irriducibile. (...) E questo perché un uomo che si eleva è finalmente senza spiegazioni; occorre uno strattone per interrompere il filo della storia e le sue lunghe catene di ragioni perché un uomo possa “veramente” preferire il rischio della morte alla certezza di dover obbedire. (…) Perché sono così “fuori dalla storia” e nella storia (…) è comprensibile perché le rivolte potessero così facilmente trovare l'espressione della loro drammaturgia in forme religiose. (Foucault, 68, 2001-790)

Il lettore può, ovviamente, essere preoccupato per il paradosso contenuto nell'affermazione che “sebbene segni di una dimensione irriducibile della socialità umana”, eventi perfettamente datati possono essere considerati trans-storici.

Credo che le considerazioni sopra fatte permettano già di comprendere il senso di questa affermazione, ma forse non è esagerato ripetere che eventi come quelli del 1968 si collocano al di là della storia in quanto le loro proteste, oltre che esprimere insoddisfazione e contestazione di determinate situazioni storiche, ripropongono il problema generale della socialità umana e dicono: la soluzione che offre l'attuale quadro istituzionale non funziona! E non funziona perché il problema di fondo, il problema di come devono essere determinati i termini della cooperazione tra i membri della società e i meccanismi che generano differenze di reddito, status, il potere e la cultura tra di loro rimane irrisolto e quindi inevitabilmente aperto.

Vale a dire che c'è al centro della socialità umana un'esigenza di giustizia la cui soddisfazione non è mai perfetta e definitiva. Per questo la ripetizione delle proteste nei diversi momenti storici può dirsi transtorica, poiché la ripetizione sostituisce, in una serie necessariamente aperta, questa stessa dimensione strutturalmente problematica della condizione umana. Credo che la tesi diventi meno paradossale se pensiamo che così come si può dire che in ogni caso di un'addizione elementare come 2+2=4 il risultato è datato, ottenuto in un preciso istante temporale, e, allo stesso tempo , che è atemporale, si può anche dire che nel caso delle insurrezioni sociali, il fatto che ciascuna di esse, riaprendo il problema strutturale della socialità umana, avvenga in una data e in un momento storico determinati, non impedisce che, allo stesso tempo, il suo più profondo è transistorico.

Si noti, tuttavia, che il confronto appena fatto è radicalmente imperfetto e può portare a fraintendimenti. La ripetizione del risultato di un'operazione aritmetica come quella menzionata è non solo banale ma anche irrilevante per determinare il contenuto del problema, poiché sia ​​questa che la sua soluzione derivano necessariamente e monotonamente dagli assiomi dell'aritmetica, in particolare dalla funzione successore. Qui, la forza euristica dell'operazione è del tutto soggettiva, come si può vedere quando impariamo per la prima volta a contare ed eseguire le nostre prime operazioni.

Tuttavia, nel caso di quello che chiamiamo il problema della socialità umana, non è affatto così, poiché la determinazione stessa di cosa sia il problema, del contenuto problematico del problema, dipende dal modo in cui gli individui che comporre e formare le società capire quali sono le difficoltà da risolvere. Questo è ciò che rende i problemi sociali sempre problemi istituzionali, problemi che derivano dall'istituzione di credenze e atti, dall'istituzione di istituzioni.

È anche per questo che sia la ripetizione degli atti istitutivi sia la denuncia che ne fanno le insurrezioni - pur rimettendo iterativamente in discussione la stessa questione dei termini in cui deve essere regolata la convivenza degli individui umani - ogni volta variano e, variando, aprono lo spazio della storia. Questo spazio in cui ogni ripetizione è ripetizione del diverso, perché come dice Heidegger nel passo sopra citato, nella “ripetizione di un problema fondamentale” avviene necessariamente “l'apertura di possibilità originarie in essa contenute fino ad allora nascoste, attraverso la cui elaborazione il il contenuto che fa problema è, allo stesso tempo, trasformato e preservato”. È anche in questo senso che la formazione di una nuova forma di società è incommensurabile con la formazione di un nuovo formicaio, o di un nuovo alveare.

*Joao Carlos Brum Torres è un professore di filosofia in pensione presso l'UFRGS. Autore, tra gli altri libri, di Trascendentalismo e dialettica (L&PM).

Estratto selezionato se articolo originariamente pubblicato sulla rivista Criterio, Belo Horizonte, edizione speciale, gennaio 2021.

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Riferimenti

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