Soggetti del desiderio

Immagine: Robert Rauschenberg
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da JUDITH BUTLER*

Prefazioni dell'autore al libro appena pubblicato

Prefazione alla seconda edizione (1999)

Soggetti del desiderio è la mia tesi di dottorato, discussa nel 1984 e rivista tra il 1985 e il 1986. In essa ho scritto del concetto di desiderio in Fenomenologia dello spirito, di GWF Hegel, e alcuni dei principali utilizzi di questo tema nella filosofia francese del XX secolo. Prima di intraprendere questa ricerca, ho ottenuto una borsa di studio della Fondazione Fulbright e mi sono dedicato allo studio dell'hegelismo e dell'idealismo tedesco presso l'Università di Heidelberg, frequentando lezioni con Dieter Henrich e Hans-Georg Gadamer. Nei primi anni '1980, quando ero studente presso il Dipartimento di Filosofia dell'Università di Yale, mi sono formato nella tradizione della filosofia continentale, studiando Marx e Hegel, la fenomenologia, Heidegger, Kierkegaard, Merleau-Ponty e la Scuola di Francoforte. Ho scritto la mia tesi sotto la guida di Maurice Natanson, un fenomenologo che ha gentilmente sostenuto la mia ricerca, ma mi ha avvertito che la filosofia francese ha trovato un limite ragionevole nell'opera di Sartre e in alcuni passaggi di Merleau-Ponty.

Durante la mia ricerca a Yale, tra la fine degli anni Settanta e l'inizio degli anni Ottanta, avevo una certa familiarità con il pensiero poststrutturalista, ma tendevo a collocarlo al di fuori della sfera della tradizione filosofica continentale che intendevo studiare. Ho frequentato occasionalmente la classe di Jacques Derrida e, più frequentemente, quella di Paul de Man. Tuttavia, ho lavorato, per la maggior parte, attorno all'eredità della fenomenologia, dell'ermeneutica e della Scuola di Francoforte, che ha cercato di stabilire un fondamento nell'idealismo tedesco. Nell'ambito di un corso di studi sulle donne, ho scoperto l'opera di Michel Foucault.

E fu solo quando lasciai Yale e diventai professore ospite e ricercatore post-dottorato alla Wesleyan University, dal 1983 al 1986, che mi aprii al pensiero francese in un modo diverso dalla resistenza che esisteva a Yale. Al centro umanistico, sono entrato in contatto con la teoria critica di stampo francese, ed è stato nelle prime fasi di questo contatto che ho potuto rivedere una tesi come Soggetti del desiderio: riflessioni hegeliane nella Francia del Novecento, pubblicato nel 1987 dalla Columbia University Press. Gli ultimi capitoli di questa tesi, dedicati a Deleuze, Lacan e Foucault, delineano inizialmente ciò che in seguito ho compreso come qualcosa che merita un'analisi più complessa.

Ho pubblicato questo libro molto frettolosamente, sotto la pressione del mercato del lavoro, e l'ho ripubblicato ora, quando era troppo tardi per una revisione. Qualsiasi versione riveduta di questo libro sarebbe, nel complesso, un'opera completamente nuova, un progetto che al momento non mi sento in grado di intraprendere. Tra il 1985 e il 1986, non ero esattamente pronto a compiere i passi teorici che ho provato nei capitoli finali di questo libro e che ho fatto più avanti in Problemi di genere, pubblicato alla fine del 1989. Sebbene oggi non sia esattamente vecchio, questo libro si presenta a me – per quanto posso leggerlo – come uno scritto di gioventù, quindi chiedo ai lettori di dargli un'occhiata generosa. .

Questo testo non è né una narrazione esaustiva dell'hegelismo francese né un'opera di storia intellettuale.[I] Si tratta di una messa in discussione critica della relazione ripetutamente rappresentata tra desiderio e riconoscimento.[Ii]

Se avessi voluto adottare un approccio più ampio, avrei incluso, senza ombra di dubbio, un capitolo sull'opera di Georges Bataille. In questo modo, Soggetti del desiderio avrebbe considerato in dettaglio l'influenza di Logica, di Hegel, che si occupa in particolare dell'opera di Jean Hyppolite, per il quale il Logica offre la legittimazione di verità essenziali rivelate dall'esperienza soggettiva di Fenomenologia dello spirito. Nella misura in cui Soggetti del desiderio è dedicato a Fenomenologia dello spirito, sarebbe possibile includere in questo libro anche una considerazione del capitolo hegeliano “Libertà dell’autocoscienza: stoicismo, scetticismo e coscienza infelice”. L'opera di Jean Wahl in questo senso potrebbe essere considerata il miglior approccio alla filosofia hegeliana nella Francia del Novecento e, in effetti, è proprio in questo capitolo che inizia l'intera ricezione filosofica francese del secolo.

Il breve testo di Jean Wahl, intitolato Il malessere della coscienza nella filosofia di Hegel (1929), stabilisce la propria lettura di Hegel, portando dentro di sé la coscienza internamente divisa come supporto di aspetti contemporaneamente religiosi ed esistenziali, sottolineando la negatività della coscienza, che gioca un ruolo molto prominente nelle letture intraprese successivamente da Kojève e Hyppolite.

Nel 1995 ho pubblicato il saggio “Attaccamento ostinato, sudditanza corporea: rilettura di Hegel sulla coscienza infelice”, che costituisce una ripresa della riflessione sul soggetto hegeliano.[Iii] Lì ho cercato di mostrare come Hegel offra uno sviluppo del capitolo “Dominio e schiavitù”, che viene raramente preso in considerazione da coloro che favoriscono la conclusione apparentemente emancipatrice di questa sezione. Hegel fornisce una configurazione del soggetto in cui l'assoggettamento diventa una realtà psichica, una realtà con cui l'oppressione si articola e si radica nei mezzi psichici. A mio avviso, Hegel inizia a spiegare come i rovesciamenti di potere acquisiscano importanza man mano che raggiungono lo status di realtà psichica, una spiegazione spesso attribuita a Nietzsche e Freud.

Questo testo si basa sulle traduzioni in inglese disponibili di Hyppolite, Kojève e Sartre e su opere selezionate di saggi in francese, poiché la maggior parte degli scritti non tradotti di Kojève (inclusa la traduzione completa del suo Introduzione alla lettura di Hegel) rimane ignorato. Le sue lezioni, tenute tra il 1933 e il 1939 presso scuola dalle Alture studi, includono ampie discussioni sulla relazione tra Hegel e Kant, il posto del linguaggio poetico, della tragedia e della religione in Fenomenologia, nonché un approccio più ampio alla figura di Cristo e al significato del cristianesimo che non erano stati trasmessi nella raccolta di traduzioni in inglese.[Iv]

Rivendicato, da un lato, dalla tradizione straussiana di Alan Bloom, Stanley Rosen e Francis Fukuyama, e sostenuto, dall'altro, come marxista da Pierre Macherey e altri, Kojève resta un autore difficile da comprendere.[V] Sebbene insistesse sull'idea che il testo hegeliano fosse soggetto a una serie di appropriazioni storiche non previste ai tempi di Hegel, la sua lettura permise di esporlo a una miriade di interpretazioni contrastanti. Questo dilemma potrebbe essere il risultato di quel tipo di “lettura” che lo stesso Kojève mette in discussione, una lettura che non cerca di essere esattamente fedele alla lettera hegeliana, ma che, in un altro modo, cerca di produrre nuove interpretazioni che riflettano i cambiamenti nelle circostanze. gli aspetti storici della lettura stessa.

Nel suo procedere nel tempo, il testo hegeliano pone continuamente la questione della propria leggibilità, tanto più che la fine della storia da esso anticipata non consiste nella fine del tempo e, tanto meno, nella fine della temporalità della lettura. .[Vi] Il testo hegeliano, forse suo malgrado, apre alla questione del rapporto tra tempo e leggibilità. Per Kojève il futuro non è più vincolato dalla teleologia; e il futuro che Hegel in qualche modo intravede consiste proprio in ciò che Kojève rimpiange come un idealismo perduto.

La “lettura” di Kojève mette in luce la temporalità del testo hegeliano, mostrando che la temporalità in cui il testo sopravvive esige un diverso tipo di lettura, una lettura che non si muove verso il progresso con la stessa sicurezza di prima. Questo dilemma della temporalità post-hegeliana ha portato alcuni straussiani alla conclusione che la storia stessa deve essere risolta in temi “perenni”, e ha anche portato gli althusseriani a sostenere che un’analisi strutturalista della società, spogliata della presunzione di diacronia, è la conclusione è preferibile.

Tuttavia è possibile ricavare da Kojève un'altra prospettiva, secondo cui la temporalità è irriducibile alla storicità e perfino alla teleologia. La temporalità del concetto non è né statica né teleologica, ma esige una lettura doppiamente invertita che non conosce chiusura e che, senza dubbio, dispiace al senso comune, ma senza la quale non è possibile alcun approccio a Hegel.

L'affermazione speculativa che Hegel porta nella sua Logica evidenzia questo problema di temporalità come un dilemma di lettura. Non è possibile aspettarsi che il linguaggio mostri in modo trasparente ciò che dice, né che questa verità possa essere trovata al di fuori del linguaggio. La verità non è quella che viene offerta alla narrazione di Fenomenologiae tuttavia si manifesta solo attraverso la sua stessa presentazione. L'affermazione si muove in modo tale che ciò che è familiare diventa estraneo, e ciò rientra nella grammatica comune dell'affermazione stessa. Ciò diventa particolarmente vero se consideriamo la funzione grammaticale della “negazione”, un termine che non solo soffre semanticamente di un cambiamento di significato, ma “agisce” anche in modi essenziali nello sviluppo di verità fondamentali.

Queste funzioni di “negazione” evocano le battute comuni su Hegel fatte dagli analisti contemporanei che insistono sul fatto che il filosofo può essere facilmente semplificato o definitivamente rifiutato. Tuttavia, Hegel ha altri piani in mente quando afferma in Fenomenologia dello spirito, ad esempio, che la proposizione speculativa distrugge la natura generale della proposizione. La questione non è cosa si possa fare con il senso logico della negazione in Hegel, ma in che modo l'uso della negazione nella sua filosofia sollevi il problema della nostra comprensione delle relazioni logiche.

La negazione emerge in innumerevoli forme in Fenomenologia, e non semplicemente al servizio dell'assimilazione o dell'addomesticamento dell'operazione logica che sottomette le alterità che la confrontano. Nella sezione “La verità dell’autocertezza”, la coscienza nega i suoi oggetti, consumandoli; Nella sezione “Dominio e schiavitù”, la negazione appare, in primo luogo, come lo sforzo delle due figure di annientarsi a vicenda, per poi trasmutarsi in relazioni di dominio e schiavitù. In che senso la negazione “appare” attraverso queste molteplici figure? E come è possibile comprendere queste trasmutazioni subite dall'apparenza della negazione?

Suggerisco che, in Fenomenologia, queste cifre emergono per descrivere un momento in cui non è stato ancora raggiunto uno stato logico stabile; Tali cifre segnano, infatti, l’instabilità delle relazioni logiche. D'altro canto, però, ogni relazione logica assume una forma o un aspetto che è figurativo. Se siamo disposti a leggere Hegel, cosa potrebbe produrre questa lettura in una grammatica progettata per esprimere relazioni logiche (l'idea husserliana in indagini logiche e, allo stesso modo, il primo Wittgenstein)?

È consuetudine leggere il Fenomenologia con la certezza che in essa vi sia la descrizione di una realtà stabile proprio per opporsi all’ostinazione del linguaggio descrittivo stesso. Pensiamo di sapere in ogni momento testuale cosa “è” o fa la negazione, solo per scoprire, seguendo il corso della sua azione e leggendola effettivamente, che le nostre convinzioni primarie non avevano alcun fondamento. In altre parole, è proprio questo che ostacola la nostra stessa conoscenza. Il linguaggio, che pensavamo corrispondesse alla realtà della negazione, alla fine prese parte all'attività stessa, acquisì una sua funzione negativa e diventò di fatto soggetto alla negazione stessa. Così, il linguaggio del testo presentava il suo carattere propriamente retorico, e poi abbiamo scoperto che non c'era differenza tra la questione della logica e quella della retorica. Allo stesso modo, nessuna affermazione cognitiva può essere separata dalla pratica della lettura: la temporalità del concetto, dopotutto, non è separabile dalla temporalità della lettura.

Uno dei più attuali lettori francesi di Hegel, Gérard Lebrun (2006), in La pazienza del concetto: un saggio sul discorso hegeliano, mantiene una posizione simile sostenendo la possibilità di un dogmatismo hegeliano, mostrando come il discorso di Hegel inizi attivamente il lettore a una nuova forma di pensiero filosofico.[Vii] Come per Kojève, anche per Lebrun la lettura di Hegel deve attraversare una temporalità passata (un’idea del futuro che è passato), così che la lettura della grammatica hegeliana in rapporto alle esigenze dell’affermazione speculativa è interpretata “retroattivamente”. ”, per poi scoprire che i presupposti che hanno animato questa lettura, a loro volta e in sé, saranno condotti a un capovolgimento che non annulla precisamente quanto fatto (cioè, in senso strettamente grammaticale, mette in atto una certa idea della negazione insita nell'interpretazione in sé).

Jean Luc-Nancy sostiene questa posizione in un altro modo nel suo recente Hegel: l'inquietudine degli infedeli.[Viii] Per lui il soggetto non è solo intrappolato in se stesso, ma si definisce fondamentalmente come un atto attraverso il quale il sé supera se stesso nel suo passaggio nel e per il mondo. Il soggetto si disperde nel mondo, e questo autosuperamento consiste, appunto, nell'operare della sua negatività. L'opera di Nancy libera Hegel dal tropo della totalità, insistendo sul fatto che “l'inquietudine” del sé consiste proprio nel suo modo di divenire, nella sua assenza di sostanzialità nel tempo e nella sua espressione molto specifica di libertà.

Pertanto, questo lavoro è importante dal punto di vista retorico perché, invece di un'esegesi hegeliana sistematica, offre un insieme discontinuo di meditazioni sulla Fenomenologia attraverso i termini chiave con cui l’autore affronta il tema della libertà. Chi si aspetta che il Fenomenologia di Hegel, una teleologia illustre e chiara trova, in questo testo, una specie di confusione produttiva.[Ix]

In effetti, lo status della teleologia sembra essere significativamente controverso nell'approccio hegeliano francese del XX secolo. Sebbene sia stato nel contesto della filosofia francese che Hegel è diventato sinonimo di totalità, dominio concettuale e soggetto imperialista, l'appropriazione francese di Hegel ha anche messo in discussione i presupposti totalizzanti e teleologici della sua filosofia. Il più delle volte, infatti, i tratti distintivi di una posizione distintamente “post-hegeliana” non sono così facilmente separabili da una lettura appropriativa dello stesso Hegel.

In particolare, i testi di Kojève sono pertinenti nella misura in cui mettono in discussione l'emergere di un tempo dopo la fine della storia, segnalando così una chiusura della teleologia che non consiste esattamente in una chiusura teleologica, ma in una fine che è sostenuta, soprattutto, lungo le linee di una certa rottura, interruzione e perdita. Sebbene Althusser definisse l'opera di Kojève come "sciocca", prese sul serio il suo tentativo di considerare la teleologia hegeliana come antropocentrismo.[X]

Le riflessioni giovanili di Louis Althusser su Hegel sviluppano una critica immanente alla visione di Kojève, sostenendo che l'autore era responsabile di una dimensione soggettiva di negatività che avrebbe portato all'esclusione della dimensione oggettiva. Il tentativo di ridurre l'opera della negatività al soggetto consisterebbe quindi in un revisionismo borghese che afferma l'individuo a scapito della sua situazione oggettiva (Althusser, 1997, p. 171).

E quando l'oggettività ritorna in Hegel, essa è privata del suo contenuto specificamente economico, il che porta a valorizzare una nozione filosoficamente astratta di uguaglianza e democrazia a scapito di quella forgiata dalla lotta di classe. Nella misura in cui legge l'Hegel di Kojève attraverso la lente del giovane Marx, in modo che sia Hegel che Marx siano intesi come affermatori della dimensione soggettiva della negazione, Althusser sostiene che "il Marx esistenzialista di Kojève è una farsa in cui i marxisti non si riconoscono a vicenda". (Althusser, 1997, pag. 172).

Sebbene Althusser dedichi molti saggi a Hegel nella sua Scritti filosofici e politici, in cui presenta una critica dell'astrazione hegeliana e inizia la pratica di una critica immanente che articola una totalità senza soggetto, si affretta a insultare, in particolare, Hegel e l'hegelismo francese. Althusser elogia Kojève in modo ambivalente: “Il suo libro è più di un Introduzione alla lettura di Hegel: è la resurrezione di un cadavere o, meglio, la rivelazione che Hegel, pensatore smantellato, fatto a pezzi, calpestato e tradito, ossessiona e domina profondamente un'epoca postuma” (Althusser, 1997, p. 171).

Poi sottolinea, con lo stesso tono con cui disprezza l’irrilevanza della filosofia hegeliana: “questo dio morto, coperto di insulti e sepolto più di cento volte, risorge dalla sua tomba” (Althusser, 100, p. 1997). Infine, Althusser accusa la filosofia di Hegel non solo di aver reso possibile la glorificazione della status quo borghese, ma anche per sostenere un revisionismo di tipo “fascista” (Althusser, 1997, p. 183).

Il libro di Pierre Macherey recentemente pubblicato (1990), Hegel o Spinoza, è chiaramente influenzato da Althusser, ma prende più seriamente il potenziale critico della filosofia hegeliana.[Xi] Mettendo a confronto Spinoza e Hegel, Macherey si chiede in che modo ciascuna delle loro posizioni filosofiche definisca i limiti necessari dell'uno per l'altro. L'autore difende una concezione dialettica della storia sostenuta dal presupposto teologico secondo cui esiste una certa “lotta di tendenze che non portano in sé la promessa di una risoluzione, […] di un'unità degli opposti, ma senza negazione della negazione”.[Xii]

In opposizione a Louis Althusser, Pierre Macherey ritiene che esista un certo senso del soggetto hegeliano che resta irriducibile all'uso ordinario dei giudizi predicativi. Il soggetto hegeliano è un soggetto per il quale, all'interno della grammatica, la relazione stabile tra soggetto e predicato diventa incompleta. Così, come lettore della tradizione althusseriana, Macherey mantiene ancora un'interpretazione in linea con le letture di Lebrun e Nancy, affermando la concezione di un soggetto inteso come mero termine nel processo che egli cerca di realizzare, qualcuno che ha senza sostanza e per i quali l'assenza di limiti distrugge la funzione grammaticale stessa.

La recensione che avrei fatto di Soggetti del desiderio includerebbe la critica originale di Jacques Derrida (1991) della concettualizzazione hegeliana in Il pozzo e la piramide, così come la successiva revisione e rielaborazione della sua prospettiva nell'introduzione di Lacoue-Labarthe a Tipografie e nel libro Vetro, scritto dallo stesso Derrida.[Xiii] Un'analisi completa avrebbe incluso, senza ombra di dubbio, anche un capitolo dedicato ai numerosi impegni di Luce Irigaray con l'opera hegeliana, in particolare con il testo "L'eterna ironia della comunità", in Speculum delle altre donne, così come le sue riflessioni sull'opera del filosofo, sulla parentela e sull'universalità in Sessi e genitorialità.

L'approccio di Frantz Fanon a Hegel può anche essere letto come un'appropriazione molto pertinente della tesi di Kojève sulla centralità del desiderio all'interno della lotta per il riconoscimento e la costituzione del soggetto (e la problematica imitazione del lavoro come condizione costitutiva del riconoscimento).

Il mio interesse per l'eredità hegeliana non è stato certo compensato dalla pubblicazione piuttosto frettolosa di questo libro. Ho tenuto numerosi corsi su Hegel e sulla teoria contemporanea e continuo a interessarmi al modo in cui Hegel viene letto e frainteso nel contesto della creazione, dell'istituzione e della diffusione dello strutturalismo. In un certo senso, tutto il mio lavoro può essere ricondotto all’orbita di alcune domande hegeliane: qual è il rapporto tra desiderio e riconoscimento? In che modo la costituzione del soggetto stabilisce una relazione radicale e costitutiva con l’alterità?

Attualmente sto lavorando a un libro che sarà pubblicato nella serie Wellek Library Studies, in cui considero la centralità della scrittura di Hegel su Antigone in La fenomenologia dello spirito, Principi di filosofia del diritto e estetica. In questo testo mi dedico al modo in cui Antigone viene sistematicamente travisata da Hegel nel modo provocatorio in cui intende il suo atto criminale, un'eruzione di una legalità alternativa all'interno della sfera pubblica del diritto.

Nella misura in cui, secondo la mia interpretazione, Antigone adempie alla funzione di soggetto nella scrittura hegeliana, solleva la questione dei limiti politici del soggetto come punto di partenza per la politica. Hegel rimane qui molto importante, affinché questo soggetto non resti bloccato nel suo posto, agendo attraverso una mobilità critica che potrà rivelarsi molto utile per future appropriazioni della filosofia hegeliana. Il tema emergente di Fenomenologia, per Hegel, è un soggetto estatico, che è costantemente fuori da sé e le cui periodiche espropriazioni non conducono all'incontro con una versione precedente di sé.

Infatti, il sé che si fa altro per sé, per il quale ek-stasi consiste in una certa condizione di esistenza, è ciò per cui non c'è possibile ritorno, per cui non c'è recupero definitivo della perdita di sé. Vorrei suggerire che la nozione di “differenza” è ugualmente mal interpretata quando considerata confinata all’interno del soggetto: l’incontro del soggetto hegeliano con la differenza non si risolve nell’identità. Al contrario, il momento della sua “risoluzione” è in ultima analisi indistinguibile dal momento della sua dispersione; il pensiero di questa temporalità attraversata da un vettore è importante per la comprensione hegeliana dell'infinito, offrendo una nozione di soggetto che non può rimanere vincolato di fronte al mondo.

Il falso riconoscimento non si presenta come una correzione spiccatamente lacaniana, rispetto alla quale il soggetto hegeliano subisce ripetutamente la perdita di se stesso. Questo soggetto non soffre per ciò che egli stesso desidera: è, al contrario, l’azione che lo sposta perpetuamente. Hegel non propone quindi una nuova teoria soggettiva o uno spostamento definitivo del soggetto, bensì una definizione spostata, per la quale non ci sarà alcun tipo di restituzione finale.

Prefazione alla prima edizione (1987)

Em Un tram chiamato Desiderio, un'opera teatrale di Tennessee Williams, il personaggio Blanche DuBois descrive il suo viaggio: "Mi hanno detto di prendere un tram chiamato Desire, poi cambiare per un altro chiamato Cemetery, percorrere sei isolati e scendere agli Champs-Élysées!" (Williams, 1980, pag. 31). Quando scopre che la sua triste posizione attuale è gli Champs-Elysees, è certa che le siano state fornite le coordinate sbagliate. Il tuo dilemma è implicitamente filosofico. Quale tipo di viaggio rende il desiderio un percorso così illusorio?

E che tipo di veicolo si desidera? Questo veicolo effettuerà altre fermate prima di raggiungere la sua destinazione mortale? Questa messa in discussione accompagna il viaggio del desiderio, i viaggi di un soggetto desiderante che resta senza nome e senza genere nel cammino della sua astratta universalità. Non sarebbe possibile riconoscerlo alla stazione ferroviaria; non si può dire che esista come individuo.

In quanto struttura astratta del desiderio umano, questo soggetto consiste in una certa configurazione concettuale dell'azione e dello scopo umano, la cui pretesa di integrità ontologica si ritrova progressivamente messa in discussione dai suoi stessi percorsi. In effetti, come Blanche e il suo viaggio, il soggetto desiderante segue una narrazione di desiderio, inganno e sconfitta, supportata da momenti specifici di riconoscimento, fonti di una redenzione solo fugace.

Nell'introduzione del Fenomenologia dello spirito, per Hegel, il desiderio di questo soggetto è strutturato da pretese filosofiche: egli vuole conoscere se stesso, ma anche scoprire, entro i confini di sé, la totalità del mondo esterno; vuole, infatti, scoprire il suo desiderio di piena padronanza dell'alterità come riflesso di sé, non solo per incorporarla nel mondo, ma anche per esteriorizzarla e migliorare i propri limiti.[Xiv] Sebbene Kierkegaard ipotizzasse ad alta voce se un soggetto del genere esista realmente e Marx criticasse il concetto hegeliano come prodotto di un idealismo mistificato, la ricezione francese di Hegel prese il tema del desiderio come punto di partenza per la propria critica e riformulazione.

Le opere di Alexandre Kojève e Jean Hyppolite descrivono il soggetto del desiderio hegeliano a partire da un insieme più rigoroso di aspirazioni filosofiche. Per Kojève il soggetto è necessariamente confinato in un tempo post-storico, cosicché la metafisica hegeliana partecipa, almeno in parte, al passato. Per Hyppolite, il soggetto del desiderio consiste in un'agenzia paradossale la cui soddisfazione è necessariamente legata alle esigenze temporali dell'esistenza umana. L'ontologia dualista di Jean-Paul Sartre segna una rottura con la presunta unità tra il desiderio del soggetto e il suo mondo, ma l'insoddisfazione necessaria al desiderio condiziona la ricerca immaginaria dell'ideale hegeliano.

Per Jean-Paul Sartre e Jacques Lacan, infatti, lo scopo del desiderio consiste nella produzione e nella ricerca di oggetti e Altri immaginari. E, sulla base del lavoro di Lacan, Gilles Deleuze e Michel Foucault, il soggetto del desiderio hegeliano viene criticato in sé come una costruzione assolutamente immaginaria. Per Lacan il desiderio non designa l'autonomia e solo dopo essersi conformato alla legge repressiva può qualificarsi come piacere; per Deleuze, il desiderio non riesce a descrivere la disunità degli affetti intesa dalla volontà di potenza nietzscheana; per Foucault il desiderio è, in sé, storicamente prodotto e regolato, e il soggetto è sempre “sottoposto”. In realtà, il “soggetto” appare ora come la falsa imposizione di un sé organizzato e autonomo all’interno di un’esperienza discontinua.

La ricezione francese di Hegel può essere letta come una successione di critiche al soggetto del desiderio, un concetto hegeliano di impulso totalizzante che, per molte ragioni, ha cessato di essere plausibile. E tuttavia, una lettura attenta dei capitoli principali del Fenomenologia dello spirito dimostra che, in quanto artigiano dell’ironia, Hegel stesso ha costruito questo concetto e che la sua visione è meno “totalizzante” di quanto generalmente si creda. Così, le critiche francesi a Hegel si presentano come confutazioni del filosofo in termini che, ironicamente, finiscono per consolidare la sua posizione originaria. Il tema del desiderio resta una finzione anche per coloro che pretendono di averne definitivamente risolto gli enigmi.

Questa ricerca non propone una storia intellettuale della ricezione francese di Hegel né si propone come una sociologia della conoscenza insita nelle tendenze intellettuali francesi del XX secolo. Né si tratta della storia di una discendenza di influenze tra gli autori qui discussi. I lettori che desiderano comprendere appieno le opere di Kojève e Hyppolite dovranno aspettarsi un altro tipo di studio. Questa è la narrazione filosofica di un tropo altamente influente, che ne mappa la genesi in Fenomenologia dello spirito, le sue molteplici riformulazioni in Kojève e Hyppolite, la sua persistenza come ideale nostalgico in Sartre e Lacan, e gli sforzi contemporanei di esporre il suo status pienamente fittizio basandosi su Deleuze e Foucault.

Sebbene questo tropo funzioni spesso laddove mancano riferimenti espliciti a Hegel, la sua ricomparsa non è meno provocatoria qui che nelle teorie contemporanee che sostengono che il soggetto del desiderio è morto.

*Judith Butler è professore di filosofia all'Università della California, Berkeley. Autore, tra gli altri libri di La vita precaria: i poteri del lutto e della violenza (Autentico).

Riferimento


Giuditta Maggiordomo. Soggetti del desiderio: riflessioni hegeliane nella Francia del XX secolo. Traduzione: Beatriz Zampieri, Carla Rodrigues, Gabriel Lisboa Ponciano e Nathan Teixeira. Autenticità, Belo Horizonte, 2024, 300 pagine. [https://amzn.to/3WKkWhP]

note:


[I] Per un eccellente lavoro di storia intellettuale con un'ampia bibliografia, vedere Roth, Michael S. Conoscenza e storia: appropriazioni di Hegel nella Francia del Novecento. Itaca: Cornell University Press, 1988.

[Ii] "Riconoscimento.” Il tema del riconoscimento (Riconoscimento) è fondamentale per la filosofia hegeliana e per l'indagine di Butler sul desiderio. È necessario, tuttavia, notare la presenza di un altro termine che nelle traduzioni viene spesso tradotto con “riconoscimento”.

[Iii] Davide, Patrizio; Rajan, Tilottama (a cura di). Intersezioni: filosofia del diciannovesimo secolo e teoria contemporanea. Albany: Suny, 1995. Ristampato in Hegel è passato, Hegel sta arrivando. Parigi: L'Harmattan, 1995. Vedi anche il mio libro La vita psichica del potere: teorie della sudditanza. Tradotto da Rogério Bettoni. Belo Horizonte: Autentico, 2017 [La vita psichica del potere: saggi sulla sottomissione. [Stanford: Stanford University Press, 1997].

[Iv] L'edizione francese, pubblicata originariamente da Gallimard nel 1947, contiene un'importante appendice intitolata “L'Idée de la mort dans la philosophie de Hegel”, che non è stata tradotta nella versione inglese. Per l'edizione inglese, vedere Queneau, Raymond (a cura di); Bloom, Allan (a cura di). (1969). Introduzione alla lettura di Hegel: Lezioni sulla fenomenologia dello spirito. Tradotto da James H. Nichols Jr. Ithaca: Cornell University Press, 1980.

[V] Per una bibliografia intellettuale recente, vedere Auffret, Dominique. Alexandre Kojève: filosofia, Stato, fine della storia. Parigi: Grasset, 1990.

[Vi] La tesi della contingenza della fine della storia è indicata dallo stesso Hegel alla fine di Fenomenologia dello spirito, in cui “l’infinito” eccede il dominio storico, ma anche quando si legge il Fenomenologia nel contesto di Logica e la temporalità specifica del concetto sviluppato nell’opera.

[Vii] Si può dire che Lebrun approfondisca le provocazioni di Kojève nel saggio “La Terminologie hégélienne”. Vedi Lebrun, Gerard. La pazienza del concetto. Parigi: Gallimard, 1972. [Ed. reggiseni: La pazienza del concetto: un saggio sul discorso hegeliano. Traduzione di Silvio Rosa Filho. [New York: Routledge, 2006.]

[Viii] Parigi: Hachette Littératures, 1997. Edizione inglese: Nancy, Jean-Luc. Hegel: L'inquietudine del negativo. Tradotto da Jason Smith e Steven Miller. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2002. Vedere anche il lavoro di Nancy sulla condanna speculativa in L'osservazione speculativa: una buona parola di Hegel (Parigi: Edizioni Galilee, 1973).

[Ix] Si veda la traduzione e il commento del testo di Hegel “Come il senso comune intende la filosofia” di Jean-Marie Lardic, in cui l’autore sostiene che la contingenza e il disorientamento radicale del senso comune sono fondamentali per il significato della dialettica (Lardic, Jean-Marie .Come il senso comune intende la successiva filosofia della contingenza in Hegel. Parigi: Actes Sud, 1989).

[X] Althusser scrive: “La storia hegeliana non è biologica, provvidenziale o meccanica, perché questi tre schemi implicano un’esteriorità. La dimensione negativa con cui la storia si costituisce da sé e per sé […] non è fuori della storia, ma in sé stessa: il nulla con cui la storia si genera e attraverso cui prende possesso di sé e si restaura nella vostra generazione è in sé stesso. Questo nulla è l'uomo” (Althusser, Louis. Scritti filosofici e politici. Parigi: Azione; lMEC, 1994. t. Io per primo. 136; Althusser, Luigi. Lo spettro di Hegel. Scritti Precoci. A cura di GF Matheron. Tradotto da GM Goshgarian. Londra: Verso, 1997).

[Xi] Vedi anche Lefebvre, Jean-Pierre; Macherey, Pierre. Hegel e la società. Parigi: Presses Universitaires de France, 1984. In questo libro, la discussione sulla Principi di filosofia del diritto, di Hegel, sottolinea l’inversione tra “inizio” e “fine” nel testo, confondendo le nozioni prevalenti di sviluppo teleologico.

[Xii] Machere, Hegel e la società, P. 259, traduzione dell'autore.

[Xiii] Ho pubblicato una breve analisi delle prime considerazioni di Derrida su Hegel nell'articolo “Commento a 'Hegel, Derrida e il riso di Bataille' di Joseph Flay” (In:

[Xiv] "Auto.” Quando possibile, la traduzione di “auto-”, quando appare come prefisso, è stato trasportato nel prefisso portoghese “auto-”, mentre “auto”, sostantivo, è stato tradotto come “si


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