Surrealismo – acaso e revolução -

Surrealismo: possibilità e rivoluzione

26/12/2021

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da MARCO GIRALDI*

È un errore pensare che questo movimento sia sepolto e non abbia più niente da insegnare

“Trasformare il mondo”, diceva Marx; “cambia vita”, diceva Rimbaud: per noi queste due parole d'ordine non sono che una” (André Breton^[I]).

Nessun movimento ha preso sul serio il sogno e l'immaginazione come il surrealismo. È un errore guardarlo esclusivamente come un movimento artistico d'avanguardia, un errore ancora più grande è pensare che sia sepolto e non abbia più nulla da insegnare. Dal punto di vista dei suoi fondatori, il surrealismo era un movimento estetico e, soprattutto, etico-politico, e in questo si prendevano molto sul serio. Immagino che sarebbero sorpresi e disapprovati dall'uso di surreale come aggettivo che serve a timbrare qualsiasi situazione considerata assurda, incomprensibile o semplicemente ingiusta, da qualsiasi stupidità a, ad esempio, i prezzi alti in città.

Molto esigente e ambizioso nel suo progetto intellettuale, il surrealismo non ha rinunciato alla verità e ha cercato così un modo più profondo di comprendere la realtà. Intendeva così un realismo più radicale, che prendesse come oggetto il sovrareale, il tutto irriducibile a mera fattualità data che porta all'alienazione. Come ha scritto Breton nel primo Manifesto del surrealismo, nel 1924, “sarà possibile ridurre questi due stati apparentemente contraddittori, che sono il sogno e la realtà, a una sorta di realtà assoluta, di superrealtà [surrealité], se è lecito chiamarla così” (2001, pagina 28). Naturalmente, alcuni esperimenti apprezzati dal movimento, specialmente nelle sue prime ore, furono responsabili di una reputazione di irrazionalista che confuse alcuni – una confusione che esiste ancora oggi. A ciò contribuirono indubbiamente la scommessa sulle libere manifestazioni dell'inconscio come valore in sé, in una lettura che li differenziava da Freud (e di cui il metodo della scrittura automatica era un'espressione estetica) e la credenza nel potere dello scandalo come un modo di protestare contro la morale borghese ufficiale.

A ciò si aggiunge la curiosità per l'astrologia ei tarocchi, aspetto che dispiacque a Walter Benjamin (1994, p. 23/24), estimatore del movimento. Nei loro duelli contro l'intero ordine costituito, i surrealisti scelsero come bersagli intellettuali il positivismo in filosofia e nelle scienze umane e il naturalismo-realismo nelle arti, ma si dichiararono materialisti (e atei), poiché ciò che denunciavano era la limitazione di un metodo di pensiero che si attiene alla descrizione fattuale, mentre la comprensione radicale del reale meriterebbe un altro approccio. Qui confluiscono, presi liberamente e non come sistemi, i riferimenti freudiani ed hegeliani dei surrealisti: la scienza che si sofferma sull'inconscio alla ricerca dei desideri repressi che determinano le nevrosi e i disturbi del Sé e la filosofia che concepisce il reale come una totalità che comprende la contraddizione tra la realtà immediata e le potenzialità represse dell'essere.

Il surrealismo intendeva riunire marxismo, dialettica hegeliana, psicanalisi, romanticismo e i nuovi linguaggi portati dalla poesia simbolista e dal dadaismo, e fu senza dubbio, come progetto, la più grande sintesi di pensiero rivoluzionario che sia mai stata immaginata e osata rischio. . È dentro Secondo manifesto (1929) che il gruppo spiega e giustifica la sua scelta, nel pensiero e nella militanza, per il marxismo, che sarebbe legato da “affinità elettive” con le altre tendenze intellettuali che lo costituivano. Ben presto si resero conto che, per attuare un “anticonformismo assoluto” (Manifesto del Surrealismo, P. 63) che li muoveva, era necessario lottare per rovesciare le strutture sociali capitalistiche imperanti. Non si trattava però di una semplice adesione, ma di una prospettiva di arricchimento comune, poiché il surrealismo aggiungeva che la Rivoluzione “problemi d'amore, sogni, follia, arte, religione” (Secondo Manifesto del Surrealismo, P. 169). La proposta surrealista non è stata facilmente assimilata da visioni ristrette, che hanno generato stranezze all'interno del Partito Comunista Francese, incomprensioni che si sono tradotte in perdite reciproche. Tuttavia, sono d'accordo con il punto di vista che "il surrealismo non era un dogma incompatibile con il marxismo, ma un metodo per liberare lo spirito" (GIMENEZ-FRONTIN, 1991, p. 87).

Tuttavia, le incomprensioni da parte degli interlocutori non si sono limitate alle fila della sinistra militante. Lo stesso Freud, in uno scambio epistolare con Breton tra il 1932 e il 1933, finirà per confessare, con grande delicatezza e tutta l'onestà intellettuale che lo caratterizzava, di non riuscire ad avere ben chiaro cosa fosse il surrealismo e cosa volesse (FREUD, 2005 , p.137).

Il pensiero surrealista cerca il sublime, lo spirito dell'infanzia, tutta la magia che si nasconde sotto la crosta della vita reificata e che ci dà la speranza di un “reincantamento del mondo” (LÖWY, 2002, p. 9). Questo “meraviglioso” sono le scoperte a cui anelano i surrealisti erranti, perché, come disse Breton nelle ultime parole del Manifesto del 1924, “vivere e cessare di vivere sono soluzioni immaginarie. L'esistenza è altrove» (2001, p. 64). Pertanto, il momento surreale è quando la realtà assoluta si presenta direttamente come una totalità condensata al di là della mera fattualità della riproduzione sociale del mondo delle merci. È quando i desideri repressi e le possibilità di un altro divenire (reale) tagliano fuori la realtà immediata (irreale). Il surreale, cioè, porta con sé un duplice significato: è sia la realtà assoluta, che comprende l'interno e l'esterno dell'essere, la materialità e il sogno, sia il meraviglioso che emerge nella vita quotidiana o nella storia e che è il movimento più radicale di questo assoluto. Ecco perché, nel riflesso del movimento, i grandi momenti surreali per eccellenza sono l'amore e la rivoluzione.

I problemi della rivoluzione e dell'amore sono della stessa natura. E il surrealismo rivendica il carattere sovversivo di momenti davvero eccezionali perché è consapevole di tutta la miseria e l'orrore del mondo. Anche l'elogio di Sade – così spesso citato nei testi surrealisti e nei personaggi dei film di Luís Buñuel – va compreso nel contesto di questa posizione radicalmente critica. Da un primo punto di vista, niente è più lontano dalla letteratura del Marchese Maldito degli scritti surrealisti sull'amore e la rivoluzione, e in effetti lo sono. Tuttavia, anche se Sade è stato anche affermato di essere un autore che ha scandalizzato e per il suo attacco incessante alla religione, è certo che il suo estremo pessimismo di fronte all'umanità e di ogni ordine ha permesso un punto di accesso alla critica sociale dei surrealisti .

Questa celebrazione dell'amore può suonare oggi ridicolmente banale, vista l'espansione del mercato degli scambi affettivi usa e getta, tempi di “amore liquido” (BAUMAN, 2004). Ancora più fuori moda è l'ipotesi della rivoluzione. A suo tempo, la coraggiosa esaltazione surrealista dell'amore significava sia una chiara posizione di critica socio-politica di fronte all'ordine prevalente, sia un rifiuto del pregiudizio che portavano molti rivoluzionari, che la resa totale all'amore sarebbe stata una pratica piccolo-borghese deviazione sentimentale, come se il tipo del miglior rivoluzionario proletario fosse quello capace di rafforzarsi svuotando una parte sostanziale della propria soggettività^[Ii].

Tuttavia, l'adozione di questa prospettiva non significa che ci fosse un discorso di "rivoluzione attraverso l'amore" o di "politica dell'affettività" o qualcosa di simile tra i surrealisti, compresi molti di loro impegnati nelle divisioni dell'effettivo movimento rivoluzionario del periodo. Sapevano che se i problemi dell'amore, dei sogni e della follia sono rilevanti anche per la rivoluzione, è perché le barriere sociali (mercificazione della vita, maschilismo, razzismo, ecc.) che impediscono condizioni di esistenza pienamente favorevoli alla realizzazione degli incontri amorosi tra le persone. Ma non si tratta di riferire tutto a un futuro idealizzato, l'emancipazione è la conquista in un processo e, quindi, nel corso della lotta, è possibile e necessario costruire una nuova sensibilità e un atteggiamento nei confronti della quotidianità, come anticipatore momenti di libertà, seppur abbastanza parziali. Nella costituzione del soggetto rivoluzionario, la ragione non dovrebbe essere contrapposta all'esperienza sensibile, poiché una nuova “sensibilità radicale” di riconoscimento e non repressione è la fonte di una “nuova razionalità (socialista), liberata dalla razionalità dello sfruttamento” ( MARCUSE, 1973, p.66/68).

Il surrealismo, attraverso le sue fonti e parti costitutive e attraverso il movimento di sintesi che produce, presenta elementi filosofici ed espressioni artistiche che sono contributi a questa rivoluzione della sensibilità come momento necessario per il processo di ogni rivoluzione comunista che sia coerente come tale, in sé. e per sé, nel senso di trasformare le strutture sociali e la quotidianità in modi qualitativamente diversi e non come mero progresso dell'esistente.

Senza alcuna esitazione, il gruppo storico surrealista ha assunto con zelo l'eredità del romanticismo. Quando questo fu oggetto di una commemorazione ufficiale promossa nel 1930 dai “poteri costituiti in Francia”, il Secondo Manifesto denunciò la falsità di tale appropriazione, rivendicando il surrealismo come del romanticismo la sua “coda altamente prensile, per sua stessa essenza”, per che iniziò a “far conoscere il suo desiderio” (BRETON, 2001, p. 183/184). Era tempo di una di quelle celebrazioni che non di rado i poteri forti usano per esprimere un tentativo di manipolazione e appropriazione di un'immagine vuota da cui è stato eliminato ogni contenuto sovversivo, visto che lo stesso surrealismo è poi divenuto oggetto (e non è meraviglia che la grande immagine pubblicitaria del surrealismo fosse associata a Salvador Dalí/ Avida Dollari – appunto chi fu espulso dal movimento perché mercenario e simpatizzante del fascismo). La risposta del surrealismo a quella celebrazione ufficiale fu di affermarsi come una continuazione della visione romantica del mondo, che intendeva contribuire alla sua autocoscienza.

Il romanticismo, più che uno stile artistico e letterario, è una visione del mondo e un'espressione di protesta contro il moderno processo di disincanto e mercificazione della vita, che lo fa dalla rivendicazione di valori e affetti ereditati dalla memoria o dall'immaginazione di esperienze di culture precapitaliste^[Iii]. Ciò non si traduce necessariamente in una prospettiva di ritorno a un passato, e questo patrimonio può affermarsi come collocazione utopica di una nuova socialità (LÖWY, SAYRE, 1993 e 2015). Da Rousseau, Fourier o William Blake, c'è tutta una tradizione radicale e viva di romanticismo di sinistra, incluse nel marxismo, affinità elettive tra blu e rosso, all'interno delle quali si inserisce il surrealismo. Pertanto, non sorprende che il confronto e l'approssimazione tra amore romantico e rivoluzione sia una presenza così forte nel discorso surrealista.

Un paragone che compare, ad esempio, nelle pagine di Nadja quando i moti di strada vengono commentati solidali con Sacco e Vanzetti ("che è in gioco il senso più assoluto dell'amore o della rivoluzione e implica la negazione di tutto il resto", BRETON, 2007, p. 140) o nella risposta di Louis Aragon al sondaggio sull'amore pubblicato sull'ultimo numero della rivista La Révolution Surréaliste, il 15 dicembre 1929 (dove il paragone di Aragon prende come riferimento l'idea di limite). Ai surrealisti piacevano i sondaggi, che avevano ben poco a che fare con ciò che divenne popolare nei mass business media e che oggi si possono trovare quotidianamente sui maggiori portali internet. A muovere in quella direzione il gruppo storico surrealista è stato un ideale di trasparenza di fronte alla vita e una provocazione al dialogo aperto a partire dalla propria lettura dello strumento dell'autoanalisi basato sulla teoria freudiana.

Il suddetto sondaggio sull'amore conteneva domande come "che tipo di speranza riponi nell'amore?" e "Credi nell'amore ammirevole che vince sulla vita sordida o nella vita sordida sull'amore ammirevole?"^[Iv] Da Inca America, José Carlos Mariátegui ha dedicato a questa indagine un piccolo e bellissimo saggio dal titolo Surrealismo e amore (2005, p. 246/249), che dimostra l'universalità presente nel tema posto dal movimento surrealista.

Dal romanticismo, il surrealismo porta l'idea dell'amore totale, dell'amore unico, chiamato "amore pazzo" da André Breton o "amore sublime" da Benjamin Péret. Nel disegno di Jacqueline Lamba, del 1944, che riceve il titolo di Crazy Love, c'è una sensazione paradossale di non differenziazione e insieme di individuazione, perché l'amore totale è l'intima, angusta e smisurata unità di spirito e corpo, tra due esseri. Liame che passa attraverso la nozione di “bellezza convulsa” (“La bellezza sarà convulsa o non sarà”, dice Breton nel celebre passo di Nadja) e che non si riferisce in alcun modo a uno standard estetico fisso che forse un individuo ingenuamente vuole credo che ammirare, ma i suoi effetti psichici sorprendenti e eccedenti, come ci tiene a spiegare Breton quando riprende e sviluppa questa formulazione nella rivista Minotaure e la sostituisce in Crazy love. Più di quarant'anni dopo, Nicos Poulantzas formula, nel suo ultimo libro, una massima chiaramente ispirata al pensiero surrealista: “il socialismo sarà democratico o non sarà” (2000, p. 271). Per il surrealismo anche le rivoluzioni devono essere totali e storicamente desiderate in tutti i loro effetti liberatori.

Questa critica della vita reificata nel capitalismo e la ricerca di elementi di negazione che compaiono nei momenti surreali si collocano, in termini di forma estetica in prosa, presentando l'uso delle fotografie come alternative alle lunghe descrizioni testuali. La funzione di queste fotografie, oltre ad attestare la veridicità delle vicende narrate facendo riferimento a luoghi esistenti che hanno fatto da ambientazione e interrogandosi sui limiti stilistici del romanzo stesso, è anche quella di esprimere una critica al carattere descrittivo di certi letteratura naturalista-realista. "Dico solo che non ho l'abitudine di vantarmi dei momenti nulli della mia vita", ha detto il Manifesto surrealista (pag. 21). Al contrario, i momenti surreali meriterebbero tutta l'attenzione nelle sue narrazioni scritte. Non c'è, ad esempio, economia nelle descrizioni dei paesaggi delle Canarie in O amor loco e della costa della Gaspésia in Arcano 17, ma la letteratura surrealista non si limita a meri resoconti fisici, poiché gli ambienti si intrecciano con manifestazioni oniriche . E poiché tutto ciò che è posto nel testo surrealista è in qualche modo correlato, anche l'uso stesso delle fotografie finisce per integrare la rappresentazione sensibile di alcuni di questi momenti, come nell'esempio della foto O ar de quem nada in O amor loco. È innegabile che gran parte del meglio della letteratura critica avvenga proprio nell'attenzione ai momenti nulli della vita alienata, ma i romantici surrealisti erano interessati alle esplosioni di incanto nel quotidiano e ai percorsi e agli indizi capaci di condurre a questi momenti eccezionali .

Così, il surrealismo ha cercato incessantemente una teoria degli eventi nella storia, in cui le categorie di "caso oggettivo" (hasard objectif) e "incontro di capitale" (rencontre capitale) erano fondamentali. L'interesse per ciò che si nasconde sotto l'apparente imprevedibilità dei grandi eventi storici è presente nel pensiero rivoluzionario più astuto, come esemplificato dalla celebre metafora della “talpa della rivoluzione” in Marx. Crocevia dove passano il contingente, il necessario, il possibile e il desiderato. Il dibattito surrealista sull'argomento inizia con un sondaggio lanciato da André Breton e Paul Éluard ai lettori della rivista Minotaure: “Puoi dire qual è stato l'incontro capitale della tua vita? – In che misura questo incontro le ha dato, e dà, l'impressione di essere fortuito? o necessario?”, essendo stato l'incontro capitale definito come “l'incontro soggettivato fino all'estremo”. Ricevute le risposte, segue un tentativo da parte dei due autori di presentare alcune riflessioni, dove si visitano Aristotele, Cournot, Poicaré, per proporre infine una conclusione provvisoria, ispirata al binomio Engels e Freud, che la possibilità oggettiva “sarebbe la forma di bisogno esteriore che si manifesta, facendosi strada attraverso l'inconscio umano. Questa panoramica è ripresa nelle pagine di O amor loco (BRETON, 1971, p. 27/30). Tuttavia, la categoria dell'incontro capitale non è dell'ordine stretto degli incontri tra due individui, si manifesta anche in politica, è una questione di amicizia e amore e di proteste e rivoluzioni:

Sul piano individuale, l'amicizia e l'amore, così come, sul piano sociale, i legami creati da dolori comuni e da esigenze convergenti, sono le sole cose capaci di favorire questo improvviso e clamoroso accostamento di fenomeni appartenenti a serie causali indipendenti l'una dall'altra. (BRETON, 1971, p. 45).

Nell'interessante visione surrealista della dialettica, gli incontri capitali sono momenti di totalizzazione negativa di fenomeni che si muovono sotto diversi impulsi causali e che diventano oggetto di un'attribuzione soggettiva di significato.^[V]. Sono momenti di totalizzazione negativa di fronte all'ordine attuale e che indicano la concreta possibilità di costruire nuove positività. Mentre Hegel menziona la tanto controversa “astuzia della ragione” nella storia (HEGEL, 2008, p. 35), il surrealismo aggiunge elementi a quella che potrebbe essere definita una “astuzia del desiderio”. Sebbene la filosofia di Hegel non sia estranea alla questione del desiderio, attraverso la quale la ragione si esprime nella storia, il surrealismo presenta un'altra enfasi e altri sviluppi.

Il termine “caso oggettivo” era già comparso in due lavori precedenti, I vasi comunicanti, del 1930, con un accenno al pensiero di Engels, e nel convegno intitolato “Situazione surrealista dell'oggetto”, del 1935, con riferimento all'Estetica di Hegel . Nel caso de I vasi comunicanti, la fonte bibliografica non è citata da Breton, ma è possibile che avesse come riferimento il testo Ludwig Feuerbach e la fine della filosofia classica tedesca, più precisamente i passaggi in cui Engels affronta come le contraddizioni strutturali della società vanno a spianare la strada attraverso e nonostante le apparenti contingenze e intenzioni dei soggetti e che, d'altra parte, sono le contingenze stesse che concorrono per la conformazione di quanto è necessario per un dato corso storico (1985, p. 406 /411). Si tratta di una riflessione su determinazioni più generali del movimento della storia, a cui il surrealismo si ispira per aggiungere le scoperte della psicoanalisi sul desiderio e sull'inconscio e con ciò pensare, dal livello più singolare, agli incontri che rappresentano una rottura o un possibile rottura con la fattualità consolidata.

Pertanto, la possibilità oggettiva è più che una semplice contingenza. Le contingenze sono nel mondo e sono presupposti, condizioni, da cui si sviluppano possibilità e necessità reali come presenza di tutte le condizioni che fondano un movimento (HEGEL, 1988, § 142/149). Ma il caso oggettivo non sono solo le condizioni esterne ai soggetti, ma anche le risposte, dove le determinazioni del desiderio e del desiderio sono presenti come determinazione, compresa la costituzione del soggetto stesso. Le manifestazioni dell'inconscio, che tante volte appaiono come assolutamente contingenti, e che non lo sono, come Freud ha infine dimostrato in tutta la sua opera (pensiamo, ad esempio, agli stessi lapsus e sogni), sono comprese in questa categoria complessa che è oggettiva caso, che è così importante per il surrealismo. L'insieme che si impone al soggetto ed esige da lui risposte è il movimento della natura e il risultato delle diverse interazioni umane che costituiscono la realtà sociale, nonché delle obiettazioni trasmesse dalle generazioni precedenti (il peso della storia passata). In questo modo, gli incontri tra le persone avvengono in uno spazio-tempo di intersezione tra molteplici causalità e affinità, su cui l'attività dei soggetti attribuisce significati e significati, e il caso oggettivo, secondo la metafora di André Breton, “è il luogo geometrico di queste coincidenze” (1994, p. 140).

Il caso che produce incontri di capitale è una rottura nel corso delle aspettative di riproduzione della vita reificata. In una società dominata dal potere del capitale, in cui vi è la tendenza a mercificare tutti gli aspetti della vita, la stretta connessione non mercantile tra due esseri desideranti è sì improbabile, ma anche così è possibile e necessaria nella sua dimensione temporale e spaziale. interstizi. Lo stesso si può dire di veri e propri movimenti di protesta e di rivolta sociale in cui si osserva la comunione insubordinata tra i tanti individui normalmente oppressi dalla razionalità strumentale del calcolo capitalista e costretti alla competizione per la vendita sul mercato.

Gli incontri capitali sono controfattuali rispetto alle forze repressive (economiche, ideologiche, politiche) che dominano la vita quotidiana, ma, alla luce dei meccanismi di integrazione sociale conformista, questa è una realtà che non può essere ammessa in modo così esplicito. I desideri di interazione sociale devono essere soddisfatti in qualche modo, anche se attraverso immagini manipolate, trasformate in un ramo del mercato capitalista come un altro. Di fronte alle difficoltà imposte dalle condizioni sociali sul lavoro, Guy Debord, agitatore di un movimento notoriamente influenzato dal surrealismo, accenna a una “organizzazione sistematica del 'fallimento della facoltà dell'incontro'” nel capitalismo avanzato e alla sua sostituzione con una “alienata” illusione dell'incontro” (DEBORD, 1997, Tesi 217).

Non è difficile dedurre che a livello individuale questo includa ogni sorta di inganno, autoinganno e incomunicabilità, perché gli incontri capitali sono dell'ordine delle relazioni intersoggettive e non delle unilateralità (ovviamente qui non si nega che l'amore può essere unilaterale e così spesso lo è, ma non i veri incontri di capitale). A livello collettivo, le illusioni dell'incontro riguardano tutti i casi di incontri reificati privi di significati emancipatori (sia soggettivamente che oggettivamente). All'epoca del testo di Debord, nella seconda metà degli anni Sessanta, il paradigma per lui era quello dello spettatore televisivo passivo. I social network su internet svilupperanno questa illusione qualche tempo dopo, che consiste nel manipolare le sensazioni di vicinanza, iniziativa e attività degli spettatori, in uno spazio attraversato anche da grandi multinazionali e diviso in monopoli privati (sebbene, come altro aspetto la contraddizione, le possibilità di usi sovversivi della comunicazione in rete sono reali e non trascurabili). Tuttavia, è un errore limitare il lavoro di Debord a una critica della cultura o solo a una critica dei media.

È il punto di vista della stessa totalità sociale che viene preso a riferimento, anche nelle sue configurazioni spaziali urbane e temporali, dove l'individuo si reifica come mera funzione del movimento di rivalutazione del capitale. Sempre nella Tesi 217 de La società dello spettacolo, Debord conclude, con pessimismo, che “in una società dove nessuno riesce a farsi riconoscere dagli altri, ogni individuo diventa incapace di riconoscere la propria realtà”. Nonostante il tono estremamente pessimistico (e solo l'esagerazione va scartata), la diagnosi si colloca nella tradizione di pensiero che lega dialetticamente il processo di conoscenza sociale all'intersoggettività.

Un'osservazione però va fatta sul desiderio, parola molto in voga nel vocabolario filosofico del momento. Ai surrealisti mancava il desiderio come alfa e omega del loro approccio. Il radicalismo surrealista non è nella considerazione del desiderio stesso. Qualsiasi pubblicitario sa che i desideri sono soggetti a manipolazione da parte dell'ideologia del consumo diretto, come base per la realizzazione dei beni e la riproduzione del consumo stesso, sia per le qualità intrinseche presenti nei valori d'uso, sia per il feticismo dei beni (e dei marchi ). L'attuale capitalismo del regime di accumulazione flessibile dipende sempre più dall'induzione e dalla manipolazione di gusti, stili, identità, insomma desideri e dalla corrispondente produzione mercantile seriale delle differenze attraverso la produzione just-in-time. Il surrealismo afferma la sovranità del desiderio nella (dis)misurazione degli incontri capitali e, quindi, esalta l'amore e la rivoluzione, cioè incontri in cui il desiderio non è incanalato come potere per accumulare cose o per dominare altri desideri.

L'avvertenza di cui sopra è comunque importante per capire che è impossibile concepire un'assemblea capitale che sia fascista, perché, sebbene il fascismo abbia storicamente raccolto e organizzato masse a partire dal primato di certe passioni, è chiaro che, a fronte di tutta la sua repressione il carattere, la mentalità e la pratica fasciste sono ostili a qualsiasi principio di alterità. Nonostante il fascismo sia una risorsa per la difesa e lo sviluppo del sistema capitalista attraverso l'ipertrofia dei meccanismi di coercizione fisica diretta e di anomia di potere, la sua concreta affermazione non era possibile senza il riferimento ideologico ai discorsi comunitari (siano essi di nazione, suolo, razza , sangue, religione), in quanto non c'è stato ancora un fascismo basato esclusivamente sul “capitalismo come religione”, per ricordare un termine che dà il titolo a un saggio di Walter Benjamin. Nel contesto di società con masse costituite da individui posti in isolamento e competizione, questi riferimenti comunitari identitari, sempre accompagnati dalla selezione paranoica di qualche “nemico” interno o esterno, funzionano come elementi che accolgono i sintomi sociali dell'ansia/ paura e desiderio di connessione sociale (NEUMANN, 1969, p. 296/329). È l'“illusione dell'incontro” gestita totalmente dal potere politico e ideologico delle classi dominanti.

Va sempre notato che il caso che interessa al surrealismo è quello che produce gli incontri capitali, perché sono quelli che portano la carica autentica dell'imprevedibile, del salto fuori dalla temporalità della vita reificata. Il tempo nell'ordine del capitale è irreversibile nella sua circolarità di riproduzione allargata, che si concretizza nel ritmo della produzione e della circolazione mercantile, delle giornate di lavoro e di riposo (sempre più diluite a danno di queste ultime), del consumo, dell'amministrazione della tempo libero, ed è anche irriducibile dalla sua apparenza di astoricità. Tuttavia, ciò non consente di concludere che ogni interruzione nella sequenza di questa circolarità sia una crisi, né che ogni crisi rappresenti uno sconvolgimento nell'ordine del dominio.

Sia il movimento del capitale che la vita quotidiana sotto il suo dominio sono attraversati da tendenze opposte, discontinuità e travolgimenti delle aspettative.^[Vi]. Si verifica addirittura che la funzione del diritto – in quanto forma sociale – consiste nello stabilizzare le aspettative nei rapporti sociali, quindi ogni crescita dei livelli di destabilizzazione delle aspettative, dell'insicurezza, forza i limiti del diritto stesso, promuovendo lotte per trasformazioni, allargamenti e cancellazioni^[Vii]. Molto più di tutti questi fattori, il caso oggettivo significa una rottura delle probabilità di riproduzione secondo le attese dell'accumulazione, in cui apre la strada, seppure in brevi parentesi, allo svelamento pratico di altre possibilità di associazione. Gli incontri capitali indicano un “vero stato di eccezione”, per usare un'espressione delle tesi benjaminiane che è in voga, essendo, quindi, capaci di creare regole proprie e fondare una nuova esistenza. In questo aspetto sono comprensibili i riferimenti all'unità tra amore e rivoluzione, così come analoghi nei rapporti che assumono con il tempo e lo spazio.

Il compito rivoluzionario, in teoria e in pratica, è quello di costituire una rottura con la temporalità dello sfruttamento e dell'oppressione, con i loro movimenti di progresso (o regressione) attorno a ciò che già esiste. Ciò che si cerca è un intervento totale di fronte al tempo, che è quello di modificare nel presente, per il futuro, il corso catastrofico della storia, ma che, secondo Benjamin nelle sue Tesi, si rivolge anche al passato, perché redime tutti gli oppressi che soccombettero. Il confronto con l'amore è più che appropriato. L'amore si basa sulla forza dell'Eros (che, secondo Freud, è la spinta che unisce tutto), ma come concetto, l'amore romantico – così come lo conosciamo e lo immaginiamo – è una costruzione sociale, uno sviluppo storico. E in questo senso, un incontro d'amore che si realizza pienamente nella sua potenza ha un principio universale che emerge da quella realtà singolare che si è costituita tra due esseri, che è di rendere giustizia a tutti gli amori prevenuti e falliti del passato, in tutte tempi di sistemi oppressivi. Abelardo ed Heloísa vengono riscattati, ad esempio, così come tutti gli amanti, anonimi o meno, della storia.

La geografia degli spazi, soprattutto urbani, è fondamentale anche per scoprire le oggettivazioni del caso e il pensiero surrealista, erede di Baudelaire, è particolarmente interessato alla città.^[Viii]Nell'incontro tra due individui, le lacune negli angoli e le scorciatoie della data geografia urbana consentono altre sensazioni e interpretazioni e in esse possono svolgersi giochi e giochi senza rivali. A sua volta, nelle riunioni di massa, tutto lo spazio urbano acquista nuovi significati, man mano che le masse assumono, anche se momentaneamente, il controllo sul piano in cui si svolgono la produzione e circolazione del capitale e la produzione e circolazione delle proprie vite alienate. Con lo sviluppo capitalistico dello spazio urbano, nel senso del primato dell'automobile e della solitudine tra persone inserite in massa, i luoghi favorevoli agli incontri appaiono sempre più come vuoti.

I surrealisti difenderanno quindi una ricerca, nell'erranza, dei segni che anticipano gli incontri capitali, perché questi sono affermazione del mago materialisticamente possibile. L'attenzione surrealista si rivolge sia allo stato di veglia che al sogno e, in questo senso, Breton difendeva la possibilità del “sogno profetico”, altrimenti sarebbe “negare il valore del movimento” (2005, p. 20). Nella dialettica del surreale, la necessità esterna si fa strada nell'inconscio, e la soggettività viaggia e si apre nella realtà esterna. In questo percorso poetico di incontro è richiesta una prassi: il “comportamento lirico” (BRETON, 1971, p. 72). È uno stato d'animo e una forma di intervento cosciente nella realtà che consiste nell'osservazione attenta e nell'apertura alla ricezione di tutti questi segni. Il comportamento lirico consente al soggetto che vive l'esperienza unica di un incontro capitale di esercitare una sfera di libertà di fronte a determinanti vincoli sociali (NADEAU, 2008, p. 158).^[Ix]

Sul piano etico-politico, il comportamento lirico potrebbe essere tradotto e adattato come una combinazione tra lo sforzo di conoscenza e l'essere attenti e disponibili alla solidarietà e all'impegno nelle varie lotte degli sfruttati e degli oppressi che consentono di rivelare i punti più sfilacciati della socialità contraddizioni capaci di esplodere e affermare nuove possibilità. Insomma, il comportamento lirico come unità radicale di sensibilità e ragione, e base per la formazione di una virtù rivoluzionaria. Considerazioni facili da esprimere a parole, ma difficili da realizzare di fronte al potere totalitario del capitale. Ma è interessante notare che, nei suoi modi eterodossi, la prospettiva surrealista finisce per essere sotto questo aspetto molto coerente con il pensiero di Marx, in quanto afferma un metodo che si svolge in relazione a un'unità di teoria e pratica.

In questo modo, allo sforzo di teorizzare gli eventi della storia deve corrispondere una prassi, un'etica, che li interpreti e dia loro senso. O, come diceva Paul Éluard, “il surrealismo è uno strumento di conoscenza e proprio per questo uno strumento sia di conquista che di difesa” (apud BRETON, 2007, p. 124). E per i surrealisti la questione etico-politica fondamentale è sempre la seguente: che speranza riponi nella rivoluzione?

E poiché la storia è processi ed eventi, gli incontri di capitali sono causa di profonde trasformazioni quando sono più capaci di stabilirsi in forme politiche con un senso strategico di permanenza in un ciclo storico. Le riunioni di massa capitali possono affermarsi come momenti fondanti e sviluppatori di forme politiche. Questa è la traiettoria dei partiti e dei movimenti radicali delle masse, la cui esistenza si svolgerà sempre in lotta contro gli impulsi di repressione e di cooptazione emanati dai poteri in vigore nell'ordine del capitale. Gli spettri di coloro che sono caduti per strada sono un avvertimento di pericoli.

Per corrispondenza tematica, Nadja (1928), I vasi comunicanti (1930) e Crazy love (1937) formano una trilogia. Il caso e l'incontro erano già i temi presenti in Nadja, anche se solo successivamente teorizzati. Nel momento in cui Breton, dopo essere uscito dalla libreria L'Humanité e aver camminato a caso, scambia sguardi con il passante che viene nella direzione opposta e con la sua attenzione attratta dagli occhi di lei (nei capelli da nubile), come non aveva mai visto , e dal trucco scuro che le delinea, le parla e “lei sorride, ma molto misteriosamente e (…) con cognizione di causa” (BRETON, 2007, p.65), da quel momento avviene un incontro molto significativo . Nadja ci si rivela come l'eroina surrealista stessa, “l'anima errante”, che con il suo comportamento e la sua sensibilità riconosce a Breton la “conoscenza dei fatti”. O è con la conoscenza delle cause? La narrazione continua con lo svolgersi di questo incontro tra gli ambienti della città, tuttavia l'amore non è pienamente realizzato e l'esito presentato è infelice.

Nella sua analisi, la poetessa Alejandra Pizarnik, dopo aver evidenziato i segni di riconoscimento immediatamente presenti in quella prima scena di riavvicinamento tra i due, solleva una questione molto pertinente ricordando che questa successiva non realizzazione è avvenuta perché l'incontro non sarebbe avvenuto quando l'arrivo di Nadja era “necessario, ma molto più tardi. Così, invece di un incontro eccezionale, si è svolto un incontro tardivo» (2016, p. 266). Ed è Nadja che osserva in un dialogo con Breton che “il tempo è implicante perché tutto deve accadere al momento giusto” (BRETON, 2007, p. 97). Incontri tardivi o, che è la stessa cosa, incontri che arrivano troppo presto, che si perdono, per caso, fuori dal momento giusto. L'ora esatta sarebbe l'eccezione, il che sarebbe vero per l'amore e per la rivoluzione.

Così come l'amore è un incontro necessario, non ha anche bisogno in qualche modo di essere inventato (e reinventato, come diceva Rimbaud?^[X])? E costruito? Perché, come sottolinea Alain Badiou (2013, p. 51), “c'è un lavoro d'amore, e non solo un miracolo”. E se per il surrealismo l'incontro capitale è quello “soggettivato all'estremo”, ciò significa essenzialmente l'affermazione dei soggetti e la loro conseguente capacità di intervento nella realtà. Solo coloro che, in una certa misura, si autodeterminano e stabiliscono interazioni sono soggetti della loro storia, anche se inevitabilmente inseriti in condizioni sociali e psichiche, esterne e interne, che non scelgono. E una nuova soggettività rivoluzionaria non oppone la sensibilità alla ragione. Se l'incontro è solo l'inizio della speranza, come ha sottolineato molto presto Nadja, che può essere considerato un complemento alla sua affermazione sul momento giusto, forse è necessario qualcosa di più dell'adattamento agli eventi, anche perché la tendenza è per il i meccanismi di riproduzione e di repressione sociale riportano le cose al loro ordine normale.

Non sto dicendo che l'invenzione possa fare qualsiasi cosa di fronte all'assenza del tempo giusto, ma l'identità tra assoluta necessità e assoluta possibilità è ugualmente un'astrazione idealista. A loro volta, tanto più complesse perché riguardano le lotte delle classi sociali inserite in totalità di tante determinazioni e sviluppi diseguali, le rivoluzioni, come processo ed eventi, sono le sue condizioni necessarie, le sue possibilità e i suoi atti di creazione politica, realizzazione di virtù . In termini di militanza politica, un atteggiamento lirico nei confronti della vita non può limitarsi ad aprirsi alla percezione di ciò che ci viene solo posto dal corso degli eventi.

Secondo Daniel Bensaïd: “Le rivoluzioni non arrivano mai al momento giusto. Divisi tra “non più” e “non ancora”, tra ciò che arriva troppo presto e ciò che arriva troppo tardi, non conoscono il momento giusto: “Se la Comune [del 1793] è arrivata troppo presto, con le sue aspirazioni di fraternità, Babeuf arrivato tardi". E «se il proletariato non poteva ancora governare la Francia, la borghesia non poteva più farlo» (Engels). In questo divario tra ciò che è necessario e ciò che è possibile, colpisce la tragedia, quella dei giorni di giugno 1848 e luglio 1917, o anche quella del gennaio 1919 in Germania, in cui Rosa Luxemburgo e Karl Liebknecht, i due grandi personaggi, persero il loro vita del giovane Partito Comunista Tedesco. Arte delle mediazioni, la politica è anche l'arte del momento preciso e della battuta d'arresto (2013, p. 63).

*Marcus Giraldi ha conseguito un dottorato in giurisprudenza presso la PUC-RJ.

Testo del primo capitolo del libro Caso e mismatch: dalle manifestazioni del 2013 al golpe del 2016, (Garamond).

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Film

Jules e Jim. 1962. Sceneggiatura: François Truffaut e Jean Gruault. Regia: François Truffaut.

note:

^[I] Discorso al Congresso degli Scrittori, Parigi, giugno 1935 (BRETON, 2001, p. 285).

^[Ii]. La testimonianza di un bell'esempio, tra tanti altri possibili, di chi non è caduto in questo errore è data dalle lettere di Rosa Luxemburgo.

^[Iii]. I surrealisti erano interessati alle espressioni artistiche dei popoli tradizionali al di fuori dell'Europa e all'ideale dell'amor cortese medievale. Benjamin Péret, quando visse in Brasile (il primo tra il 1929 e il 1931, quando fu politicamente attivo al fianco di Mário Pedrosa e fu espulso dallo Stato, e il secondo tra il 1955 e il 1956), fu affascinato dai miti indigeni, dal candomblé e dalla storia di Quilombo dos Palmares.

^[Iv]. Per consultare questo sondaggio, consultare il sito Web della Biblioteca nazionale di Francia: , consultato il 99/17/01. Una riflessione sull'amore nel surrealismo basata su questa indagine si trova in Sergio Lima (2016, p. 1995/205). Sempre sullo stesso argomento, Buñuel (232, p. 2009) ha affermato: “Uno dei sondaggi surrealisti più famosi è iniziato con la domanda: “Che speranza riponi nell'amore?”. La mia risposta è stata: “Se amo, ogni speranza. Se non amo, allora nessuno. Amare sembrava indispensabile alla vita, a qualsiasi azione, a qualsiasi pensiero, a qualsiasi ricerca.

Oggi, se credo a quello che mi dicono, con l'amore succede la stessa cosa che con la fede in Dio: tende a scomparire – almeno in certi ambienti. È tacitamente considerato un fenomeno storico, una sorta di illusione culturale. Si studia, si analizza e, se possibile, si cura”. Dalla testimonianza di Buñuel, nel 1982, la crescita dei fondamentalismi ha contraddetto la tendenza verso la fine delle religioni, mentre l'invenzione e la diffusione capillare del clonazepam, tra gli altri farmaci, è un ulteriore passo nello sviluppo della tecnica di medicalizzazione dell'amore.

^[V]. “È come se, all'improvviso, la notte profonda dell'esistenza umana si svelasse, come se la necessità naturale avesse accettato di formare un tutt'uno con la necessità logica, tutte le cose acquistassero una trasparenza completa, tutto fosse legato insieme come una catena di anelli. non manca un solo anello” (BRETON, 1971, p. 55).

^[Vi]. Recentemente ho potuto vedere la suggestiva mostra dell'artista Marco Paulo Rolla, “Vita quotidiana radicale”, che tematizza le pause del quotidiano circondate da oggetti/merce.

^[Vii]. Questa osservazione sociologica secondo cui il diritto ha la funzione sociale di stabilizzare le aspettative è sviluppata in autori come Max Weber (1999, cap. VII) e Niklas Luhmann (1985; 2016).

^[Viii]. Secondo Claudio Willer “il caso oggettivo è inscindibile dalla disponibilità, e dalla sua conseguenza, il rapporto magico con la città. Il vagabondaggio urbano di flâneur, trasformata in valore, segno della volontà di ricominciare ogni giorno la vita, è già magia propiziatoria” (2008, p. 328).

^[Ix]. Una diversa interpretazione è proposta da Peter Burger (2012, p. 121/122), il quale sviluppa la critica secondo cui la categoria del caso oggettivo contiene una sorta di visione rassegnata del soggetto nei confronti dell'oggettività, come se, di fronte alla disillusione nei confronti del reificazione della vita nella società borghese, l'unica alternativa sarebbe quella di arrendersi alla possibilità di una situazione eccezionale, che, sebbene qualitativamente estranea alla logica della razionalità orientata-ai-finali della produzione mercantile, è già presente nella la realtà stessa, non c'è spazio per l'invenzione. Per lui, il caso oggettivo dovrebbe essere interpretato solo come una categoria ideologica, importante in termini di posizione che occupa per il movimento surrealista, in quanto ha contribuito alla comprensione della sua intenzione di scoprire l'imprevedibile.

^[X]. Per inciso, questa è la malinconica osservazione di Jim su Catherine: "voleva inventare l'amore" (Jules e Jim). Il testo della sigla del film è una bella immagine degli incontri e dei disaccordi nel “vortice della vita”. E, senza dubbio, i versi di Vinícius de Moraes hanno uno spirito surrealista: “la vita è l'arte dell'incontro, anche se nella vita c'è tanto disaccordo”. O anche nei versi di Carta ao Tom che, opponendo alla memoria della genesi della bossa nova la critica alle violente trasformazioni urbane promosse dallo sviluppo capitalistico durante la dittatura militare, lancia l'appello: “Bisogna reinventare l'amore ”. Ogni movimento romantico è un tentativo di ricreare soggettività e intersoggettività.