da MICHAEL LÖWY*
Benjamin è stato uno dei primi intellettuali della sinistra tedesca a denunciare l'ideologia del fascismo
La crescita del fascismo in Italia, Germania, Austria, Spagna, lungo tutta la prima metà del Novecento, è stata spesso sostenuta, legittimata e autorizzata da argomentazioni teologiche cristiane. Carl Schmidt è solo il rappresentante più erudito di questo uso reazionario dell'eredità teologica. Tuttavia, sia gli autori cristiani che quelli ebrei trovano anche un'ermeneutica teologica al servizio dell'antifascismo e del socialismo (utopico, libertario o marxista). Walter Benjamin è uno dei rappresentanti più interessanti di questo approccio; la sua riflessione si ispira soprattutto a riferimenti messianici ebraici, ma nel suo discorso politico-teologico compaiono anche figure e immagini cristiane.
Benjamin è stato uno dei primi intellettuali della sinistra tedesca a denunciare l'ideologia del fascismo. Nel 1930 pubblicò su Ernst Jünger un articolo polemico contro il culto mistico della guerra, dal titolo “Teorie del fascismo tedesco”. La conclusione di questo testo è inequivocabile: al discorso “magico” sulla guerra dei fascisti occorre opporre “il gioco di prestigio marxista che, solo, è capace di combattere questo oscuro incanto” – cioè la metamorfosi della guerra in "guerra". civile"'.[I] Dopo la presa del potere da parte del nazismo e il suo esilio (1933), la lotta al fascismo continuò ad alimentare i suoi scritti. Ne è prova la celebre conclusione del saggio su “L'opera d'arte nell'epoca della sua riproducibilità tecnica” (1935): contro l'estetizzazione fascista della politica, i marxisti devono rispondere della politicizzazione dell'arte. Se nei suoi testi il fascismo appare come uno strano amalgama di cultura arcaica e modernità tecnologica, è questo secondo aspetto che predomina nella seconda metà degli anni Trenta.
Nel suo ultimo testo, le Tesi Sul concetto di storia (1940), troviamo un'aspra critica alle illusioni della sinistra – prigioniera dell'ideologia del progresso lineare – nei confronti del fascismo, che questa ideologia sembra considerare un'eccezione alla norma del progresso, un'inspiegabile “regressione”, una parentesi in la marcia in avanti dell'umanità.
Due esempi illustrano cosa intende l'autore delle Tesi:
– Per la socialdemocrazia, il fascismo era un residuo del passato, anacronistico e premoderno. Karl Kautsky, nei suoi scritti degli anni '1920, spiegava che il fascismo era possibile solo in un paese semi-agrario come l'Italia, ma non poteva mai essere installato in una nazione moderna e industrializzata come la Germania...
– Quanto al movimento comunista ufficiale (stalinista), era convinto che la vittoria di Hitler nel 1933 sarebbe stata effimera: questione di poche settimane o pochi mesi, fino a quando il regime nazista non fosse stato rovesciato dalle forze operaie e progressiste, sotto la guida illuminata di il KPD (Partito Comunista Tedesco).
Benjamin aveva perfettamente compreso la modernità del fascismo, il suo intimo rapporto con la società industriale/capitalista contemporanea. Di qui la sua critica, in Tesi VIII, a quanti si stupivano del fatto che il fascismo fosse “ancora” possibile nel XX secolo, accecati dall'illusione secondo cui il progresso scientifico, industriale e tecnico fosse incompatibile con la barbarie sociale e politica. . Ci deve essere, osserva Benjamin in una delle note preparatorie alle Tesi, una teoria della storia da cui si possa svelare il fascismo (avvistato).[Ii] Solo una concezione priva di illusioni progressiste può rendere conto di un fenomeno come il fascismo, profondamente radicato nel moderno “progresso” industriale e tecnico, che è stato possibile, in ultima analisi, solo nel XNUMX° secolo. La consapevolezza che il fascismo può trionfare nei paesi più “civili” e che il “progresso” non lo farà scomparire automaticamente ci permetterà di migliorare la nostra posizione nella lotta antifascista, pensa Benjamin. Una lotta il cui obiettivo supremo è produrre “il vero stato di eccezione”, cioè l'abolizione del dominio, la società senza classi.
Dal 1933 in poi, e ancor più dopo il Trattato di Monaco del 1938, l'Unione Sovietica apparve agli occhi di Benjamin, come agli occhi di numerosi intellettuali di sinistra in tutta Europa, come l'unica risorsa contro la minaccia fascista, l'ultimo argine alle pretese imperialiste di il Terzo Reich. In una lettera del 3 agosto 1938 a Max Horkheimer esprime, “con grande riserbo”, l'auspicio, “almeno per il momento”, che il regime sovietico – da lui descritto disadornamente come una “dittatura personale con tutte le sue terrore” – come “l'agente dei nostri interessi in una guerra futura”. Benjamin aggiunge che si tratta di un agente che “costa il maggior valore immaginabile, in quanto si paga il prezzo dei sacrifici, che erode particolarmente gli interessi che ci sono vicini come produttori” – espressione che rimanda senza dubbio all'emancipazione dei lavoratori e al socialismo .[Iii] Il Patto Molotov-Ribbentrop (1939) minerà fortemente quest'ultima illusione.
È probabilmente a questo evento che si riferisce in Tesi X, parlando di “politici in cui avevano riposto la loro speranza gli oppositori del fascismo”, i quali “si sdraiano quasi morti a terra” e “aggravano la loro sconfitta, tradendo la propria causa ”. L'espressione cerca senza dubbio i comunisti (stalinisti), che "hanno tradito la loro causa" collaborando con Hitler. Più precisamente, la frase si riferisce al KPD (Partito Comunista Tedesco), che, a differenza del PC sovietico, “si è sparso sul terreno”. Secondo Benjamin, la speranza di una lotta coerente contro il fascismo è suscitata dal movimento comunista, molto più che dalla socialdemocrazia. Tuttavia, il patto ha minato quella speranza. “Tradimento” designa non solo l'accordo tra Molotov e Ribbentrop, ma anche la sua legittimazione da parte dei diversi partiti comunisti europei che adotteranno la “linea” sovietica.[Iv] In effetti, Benjamin condivide la condanna categorica del trattato con diversi altri comunisti tedeschi dissidenti esiliati a Parigi, come il suo amico Heinrich Blücher (marito di Hannah Arendt), Willy Münzenberg o Manes Sperber.[V]
È anche dal 1938 in poi che una dimensione teologica – molto presente nei suoi scritti giovanili – riappare nelle sue opere e impregna fortemente la sua riflessione antifascista – che non manca di riferirsi al materialismo storico marxista.
Quell'anno Benjamin pubblicò un articolo sul romanzo della scrittrice comunista ebrea tedesca in esilio Anna Seghers, Dis ritorno (The Rescue), con il titolo “Una cronaca dei disoccupati tedeschi” (1938). Questo testo sorprendente può essere considerato per molti versi una sorta di sequel del grande saggio su “Il narratore” del 1936: Seghers si presenta non come un romanziere, ma come un narratore (Erzahkerin), e il suo libro come a cronaca (Cronaca), che gli conferisce un alto valore spirituale e politico. Benjamin paragona la sua arte a quella delle miniature preprospettiche, o dei cronisti del Medioevo, i cui personaggi vivono in un'epoca che "percepisce il Regno di Dio come una catastrofe". La catastrofe che colpì i disoccupati e i lavoratori tedeschi, il Terzo Reich, è esattamente l'opposto di questa. regno di dio: “lei è qualcosa come la sua immagine speculare (Gegenbild), l'avvento dell'Anticristo. Come è noto, ciò imita la benedizione promessa dall'età messianica. In modo analogo, il Terzo Reich imita il socialismo”.[Vi] Ciò che Benjamin delinea qui - su un romanzo di ispirazione comunista! – è un tipo di critica teologica, giudeo-cristiana, del nazismo come falso messia, come anticristo, come manifestazione diabolica di uno spirito malvagio, ingannevole e astuto. Come è noto, l'Anticristo è una figura arcaica che compare per la prima volta nelle epistole di Giovanni, ma le cui origini risiedono nella nozione di antimessia già presente nel giudaismo. Di natura escatologica, designa un malvagio impostore che cerca, poco prima della fine del mondo, di sostituirsi a Gesù Cristo.
Il socialismo è così interpretato, teologicamente, da Benjamin come l'equivalente della promessa messianica, mentre il regime hitleriano, questa immensa mistificazione che si autoproclama “nazionalsocialista”, è affine all'Anticristo, cioè alle potenze infernali: l'espressione “ radioso inferno nazista” (die strahlende Nazihölle) appare più avanti nel testo. Benjamin si era probabilmente ispirato, ad abbozzare questo sorprendente parallelo, negli scritti del suo amico e corrispondente, il teologo protestante – e militante socialista rivoluzionario – svizzero Frits Lieb, che, fin dal 1934, aveva definito il nazismo come il moderno Anticristo. In occasione di una conferenza nel 1938, Lieb aveva espresso la speranza di vedere la sconfitta dell'Anticristo in un ultimo combattimento contro gli ebrei, l'apparizione del Messia – il Cristo – e l'instaurazione del suo Regno millenario.[Vii]
Dopo aver reso omaggio ad Anna Seghers per aver riconosciuto con coraggio e senza ambiguità il fallimento della rivoluzione in Germania, Benjamin conclude il suo testo con una domanda angosciata: “Questi esseri umani saranno in grado di pubblicazione? ”(Werden sich diese Menschen befreien?) L'unica speranza sarebbe a Redemption (salvezza) – ancora un altro concetto messianico – ma da dove verrebbe? La risposta, questa volta, è profana: la salvezza verrà dai bambini, i bambini proletari di cui parla il romanzo.
Il concetto di “Anticristo” si ritrova nelle Tesi del 1940. In Tesi VI, “il messia non viene solo come redentore, ma come vincitore dell'Anticristo”. Nel commentare questo passaggio, Tiedemann osserva un insolito paradosso: «In nessun altro luogo Benjamin parla in modo così direttamente teologico, ma in nessun altro luogo ha un'intenzione così materialista». Occorre riconoscere nel Messia la classe proletaria e nell'Anticristo le classi dominanti.[Viii]
L'osservazione è pertinente, ma dovrei aggiungere alcune precisazioni. Benjamin è consapevole che le masse proletarie possono essere mistificate dal fascismo. In un articolo scritto per la Pontigny Lecture su Baudelaire (1939), Benjamin osservava che le folle sono oggi "plasmate dalle mani dei dittatori". Ma non perde la speranza di “vedere, nelle folle sottomesse, nuclei di resistenza – nuclei che formarono le masse rivoluzionarie del Quarantotto e del comunioni".[Ix] In altre parole: in un momento di estremo pericolo, si presenta una costellazione salvifica, che collega il presente al passato. Un passato dove, nonostante tutto, brilla, nell'ombra notturna del fascismo trionfante, la stella della speranza, la stella messianica del riscatto – il Poppa di Erlösung di Franz Rsenzweig – la scintilla dell'insurrezione rivoluzionaria.
Secondo Benjamin, l'equivalente – il “corrispondente”, nel senso del corrispondenze di Baudelaire – profani del Messia sono, oggi, i nuclei di resistenza antifascista, le future masse rivoluzionarie eredi della tradizione del giugno 1848 e dell'aprile e maggio 1871. Quanto all'Anticristo – che egli non esita a integrare nel suo messianico argomento di ispirazione esplicitamente ebraica –, la sua controparte laica non sono, come si è visto sopra, le “classi dirigenti in generale”, ma il Terzo Reich hitleriano.
Come si può articolare questa teologia messianica con il materialismo storico?
Questa questione è chiaramente sbrogliata da Benjamin nella Tesi I. Per spiegare questa associazione paradossale tra materialismo e teologia, Benjamin creerà un allegoria ironico: un automa che gioca a scacchi – materialismo storico – che può vincere ogni partita grazie a un nano nascosto all'interno del dispositivo – teologia.
Proviamo a decifrare il significato degli elementi che compongono questa strana allegoria. Prima il automa: è una bambola o un burattino “che noi chiamiamo 'materialismo storico'”. L'uso delle virgolette e la forma della frase suggeriscono che questo automa non è il "vero" materialismo storico, ma ciò che è comunemente chiamato così. “Comunemente” da chi? I principali portavoce del marxismo dell'epoca, cioè gli ideologi della Seconda e della Terza Internazionale. Secondo Benjamin, il materialismo storico diventa effettivamente, nelle loro mani, un metodo che vede la storia come una sorta di macchina dirigendo Automaticamente al trionfo del socialismo. per questo materialismo meccanico, lo sviluppo delle forze produttive, il progresso economico, le “leggi della storia”, conducono necessariamente automaticamente alla crisi finale del capitalismo e alla vittoria del proletariato (versione comunista) o alle riforme che trasformeranno gradualmente la società (versione socialdemocratica versione). Tuttavia, questo automa, questo burattino, questo burattino meccanico, non ne è capace vincere il gioco.
“Vincere la partita” ha qui un doppio significato:
– interpretare correttamente la storia, lottare contro la visione della storia degli oppressori;
– sconfiggere lo stesso nemico storico, le classi dirigenti – nel 1940: il fascismo.
Per Benjamin i due significati sono strettamente legati, nell'unità indissolubile tra teoria e pratica: senza una corretta interpretazione della storia, è difficile, se non impossibile, combattere efficacemente il fascismo. La sconfitta del movimento operaio marxista – in Germania, Austria, Spagna, Francia – contro il fascismo dimostra l'incapacità di questo burattino senz'anima, di questo automa senza senso, di “vincere la partita” – un gioco in cui si gioca il futuro della società umanità.
Per vincere, il materialismo storico ha bisogno dell'aiuto della teologia: è il nano nascosto all'interno della macchina. Questa allegoria è, come sapete, ispirata a un racconto di Edgar Allan Poe – tradotto da Baudelaire – che Benjamin conosceva molto bene: “Il giocatore di scacchi di Maelzel”. Si tratta di un automa scacchista presentato nel 1769 alla corte di Vienna dal barone Wolfgang von Kempelen e che terminerà, dopo varie peripezie, negli Stati Uniti, in un tour organizzato da un inventore-imprenditore viennese, Johann Nepomuk Maelzel. Poe descrive questo automa come una figura "vestita stile turco”, la cui “mano sinistra regge una pipa” e che, se fosse una macchina “dovrebbe sempre vincere” le partite a scacchi. Una delle ipotesi esplicative di Poe è che un nano, precedentemente nascosto all'interno del dispositivo, "abbia fatto muovere la macchina". La somiglianza – quasi parola per parola – con Tesi I è evidente.[X]
A mio avviso, il legame tra il testo di Poe e la Tesi di Benjamin non è solo aneddotico. La conclusione filosofica de “Il giocatore di scacchi di Maelzel” è la seguente: “È certo che le operazioni dell'automa sono governate dal spirito e non per altro”. O spirito da Poe diventa in Benjamin il teologia, questo è, lo spirito messianico, senza la quale il materialismo storico non può “vincere la partita”, né la rivoluzione trionfa sul fascismo.
Mi sembra che Ralph Tiedemann si sbagli quando, nel suo libro sulle Tesi di Benjamin – peraltro molto interessante – scrive: “Anche il nano teologico è morto, perché è diventato un pezzo di un apparato morto. L'assemblea degli automi è morta, e forse rappresenta già il campo di sterminio e le rovine di Thesis IX.[Xi] Se il set, nano compreso, fosse morto e rovinato, come potrebbe vincere la partita contro l'avversario? Ciò che la tesi suggerisce è esattamente il contrario: grazie all'azione vivificante del nano, il tutto diventa vivo e attivo.
La teologia, come il nano dell'allegoria, può agire oggi in un solo modo. nascosto dentro del materialismo storico. In un'epoca razionalista e agnostica, è una "vecchia brutta e rimpicciolita" (traduzione di Benjamin) che deve essere nascosta…. È interessante notare che Benjamin non sembra conformarsi a questa regola, poiché nelle Tesi la teologia lo è davvero visibile. Forse questo è un consiglio ai lettori del documento: usate la teologia, ma non mostratela. Oppure, poiché il testo non era destinato alla pubblicazione, non era necessario nascondere alla vista del pubblico il nano gobbo. In ogni caso, la motivazione è analoga a quella di una nota del Libro dei passaggi parigini, che Benjamin aveva integrato nei materiali preparatori delle Tesi: “Il mio pensiero si comporta nei confronti della teologia come una carta assorbente con l'inchiostro. Ne è totalmente impregnato. Ma se dominasse la carta assorbente, nulla di ciò che è scritto esisterebbe”.[Xii] Ancora una volta l'immagine di una presenza determinante – ma invisibile – della teologia al centro del pensiero “profano”. A proposito, l'immagine è piuttosto curiosa: infatti, come sa chi ha praticato questo strumento ormai in disuso, sulla superficie del tampone rimangono sempre tracce di scrittura ad inchiostro, ma specchiate!
Cosa significa "teologia" per Benjamin? Il termine si riferisce a due concetti fondamentali: il ricordo (Eingedanken) e redenzione messianica (Erlösung). Entrambi sono componenti essenziali del nuovo “concetto di storia” che le Tesi costruiscono.
Come interpretare allora il rapporto tra teologia e materialismo? Questa domanda è presentata in modo eminentemente paradossale nell'allegoria: in primo luogo, il nano teologico appare come il padrone dell'automa, di cui si serve come strumento; tuttavia, alla fine, è scritto che il nano è “al servizio” dell'automa. Cosa significa questa inversione? Un'ipotesi sarebbe che Benjamin voglia mostrare il complementarità dialettica tra i due: la teologia e il materialismo storico a volte sono padroni, a volte servi, sono insieme padrone e servitore l'uno dell'altro, hanno bisogno l'uno dell'altro.
Va presa sul serio l'idea secondo cui la teologia è “al servizio” del materialismo – una formula che capovolge la tradizionale definizione scolastica della filosofia come ancila theologiae, “servo della teologia”. La teologia per Benjamin non è fine a se stessa, non mira alla contemplazione ineffabile delle verità eterne, e ancor meno, come indica la sua etimologia, alla riflessione sulla natura dell'Essere divino: è in servizio della lotta degli oppressi. Più precisamente, deve servire a ristabilire la forza esplosiva, messianica, rivoluzionaria del materialismo storico – ridotto a miserabile automa dai suoi epigoni. Il materialismo storico di cui tratta Benjamin nelle seguenti tesi è ciò che risulta da questa vivificazione, da questa attivazione spirituale da parte della teologia.
Secondo Gerhard Kaiser, nelle Tesi, Benjamin “teologizza il marxismo. Il vero materialismo storico è la vera teologia […]. La sua filosofia della storia è una teologia della storia”. Questo tipo di interpretazione distrugge il delicato equilibrio tra le due componenti, riducendo l'una all'altra. Qualsiasi riduzionismo unilaterale – in un senso come nell'altro – è incapace di rendere conto della dialettica tra teologia e materialismo e della loro reciproca necessità.
Al contrario, Krista Greffrath pensa che “La teologia della tesi è a costruzione ausiliaria […] aveva bisogno di strappare la tradizione del passato dalle mani dei suoi attuali gestori”. Questa interpretazione rischia di dare un'interpretazione troppo contingente e strumentale della teologia, quando in realtà è una dimensione essenziale del pensiero di Benjamin fin dai suoi primi scritti del 1913.
Infine, Heinz-Dieter Kittsteiner crede di percepire una sorta di distinzione di funzioni tra il burattino e il nano: “Il materialismo storico affronta il presente come marxista, il passato come teologo della memoria”. Tuttavia, questa divisione del lavoro non è coerente con le idee di Benjamin: secondo lui, il marxismo è necessario per comprendere il passato quanto la teologia per l'azione presente e futura.[Xiii]
Per comprendere meglio il significato del messianismo in Benjamin, è utile analizzare un passaggio importante della Tesi II: “C'è un incontro segreto programmato tra le generazioni precedenti e la nostra. Quindi qualcuno sulla Terra ci sta aspettando. Se è così, ci è stata data, come ogni generazione prima della nostra, una fragile forza messianica a cui fa appello il passato”. In altre parole, la redenzione messianica/rivoluzionaria è un compito assegnatoci dalle generazioni passate. Non c'è nessun Messia mandato dal cielo: noi siamo il messia, ogni generazione detiene una parte del potere messianico che deve esercitare.
L'ipotesi eretica, dal punto di vista del giudaismo ortodosso, di una “forza messianica” (Messianische Kraft) attribuito agli esseri umani è presentato anche in altri pensatori ebrei dell'Europa centrale, come Martin Buber.[Xiv] Tuttavia, mentre per lui è una forza ausiliaria, che ci permette di cooperare con Dio nell'opera della redenzione, in Benjamin questa dualità sembra cancellata – nel senso di aufgehoben. Dio è assente e il compito messianico è interamente affidato alle generazioni umane. L'unico messia possibile è collettivo: l'umanità stessa – e più precisamente, come vedremo più avanti, l'umanità oppressa. Non si tratta di aspettare il Messia, o di calcolare il giorno del suo arrivo - come nei cabalisti e altri mistici ebrei che praticano il guematria – ma agire collettivamente. La redenzione è un'auto-redenzione, di cui possiamo trovare l'equivalente profano in Marx: gli uomini fanno la loro storia, l'emancipazione dei lavoratori sarà opera dei lavoratori stessi.
Perché questo potere messianico debole (schwache)? Questa è forse la malinconica conclusione che trae Benjamin dai fallimenti passati e presenti della lotta di emancipazione. La redenzione è tutt'altro che certa; è solo una piccola possibilità che bisogna saper cogliere.
Secondo Jürgen Habermas, il diritto che il passato esercita sul nostro potere messianico “può essere rispettato solo se rinnoviamo costantemente lo sforzo critico dello sguardo che vede un passato storico rivendicare la sua liberazione”.[Xv] Questa osservazione è legittima, anche se troppo restrittiva. Il potere messianico non è solo contemplativo – “lo sguardo sul passato”. lui è anche attivo: la redenzione è un compito rivoluzionario che si svolge nel presente. Non si tratta solo di memoria, ma, come ci ricorda Thesis I, si tratta di vincere il gioco contro un avversario potente e pericoloso: il fascismo. Se il profetismo ebraico è al tempo stesso richiamo a una promessa e appello a una trasformazione radicale, in Benjamin la forza della tradizione profetica e il radicalismo della critica marxista si uniscono nell'esigenza di una salvezza che non sia la semplice restituzione del passato, ma la trasformazione attiva del presente. Nel settembre 1940, Benjamin fu arrestato dalla polizia spagnola a Port-Bou, al confine tra la Francia di Vichy e la Spagna franchista. Minacciato di essere consegnato alla Gestapo, sceglie il suicidio: questo è il suo ultimo atto di resistenza al fascismo.
*Michael Basso è direttore della ricerca presso Centro nazionale per la ricerca scientifica (Francia); autore, tra gli altri libri, di Walter Benjamin: allarme incendio (Boitempo).
Traduzione: Paolo Colosso.
[I] W. Benjamin, “Théories du fascisme allemande”, 1930, in Opere II, Gallimard, “Folio-essais”, 2000, p. 215.
[Ii] W Beniamino, Gesammelte Schriften (GS), Francoforte sul Meno: Suhrkamp, 1980, Bd. I, 3, pag. 1244.
[Iii] Lettera citata da T. Tiedemann, Dialektik im Stillstand. Versuche zum Spätwerk Walter Benjamins, Francoforte sul Meno: Suhrkamp, 1983, pag. 122.
[Iv] Un esempio di ciò che Benjamin sentiva essere un tradimento della lotta antifascista: il Consiglio centrale del KPD adottò una risoluzione nel luglio 1939 che, riaffermando la sua opposizione a Hitler, "loda il trattato di non aggressione tra l'Unione Sovietica e la Germania" e chiede "lo sviluppo delle relazioni economiche con l'URSS nello spirito di un'amicizia sincera e senza riserve tra i due paesi"! (Cfr. Theo Pirker (a cura di), Utopie und Mythos der Welt-rivoluzione. Zur Geschichte der Comintern 1920-1940, Monaco di Baviera: DTV, 1964, pag. 286).
[V] Per non parlare di Léon Trotsky, che fin dal suo esilio in Messico aveva denunciato il trattato come un vero e proprio “tradimento” che aveva fatto di Stalin “il nuovo amico di Hitler”, e suo “maggiordomo” (fornitore di materie prime). . Cfr. I suoi articoli dal 2 al 4 settembre 1939 su Leon Trotsky, Sur la Deuxième Guerra Mondiale, testi compilati e preceduti da Daniel Guérin, Bruxelles: Éditions La Taupe, 1970, p. 85-102.
[Vi] W. Benjamin, “Eine Chronik der deutschen Arbteitlosen”, GS, III, pag. 534-535.
[Vii] Cfr. Chrissoula Kambas, “Wider den 'Geist der Zeit'. Die antifaschitische Politik Frits Liebs und Walter Benjamin”, in J. Taubes (a cura di), Der Fürst disse Welt. Carl Schmitt e il Folgen, Monaco di Baviera, Fink, 1983, pag. 582-583. Lieb e Benjamin condividevano la convinzione che si dovesse resistere al fascismo con le armi in mano.
[Viii] R. Tiedmann, “Historischer Materialismus oder politischer Messianismus? Politische Gehalte in der Geschichtsphilosophie Walter Benjamins”, in P. Bulthaup (a cura di), Materialen zu Benjamins Thesen, Francoforte sul Meno: Suhrkamp taschenbuch, 1975, pag. 93-94.
[Ix] Walter Benjamin, “Note sui tavoli parigini di Baudelaire”, 1939, GS, I, 2, pag. 748.
[X] Edgar Allan Poe, “Le Joueur d'échec de Maelzel”, in Histoires grottesque et sérieuses, trad. di Charles Baudelaire, Parigi: Folio, 1978, p. 100-128.
[Xi] R. Tiedemann, Dialektik im Stillstand. Versuche zum Spätwerk Walter Benjamins, p.118.
[Xii] G.S. I, 3, pag. 1235.
[Xiii] Articoli di G. Kaiser, K. Greffrath e HD Kittsteiner si trovano in Peter Bulthaup (a cura di), Material zu Benamins Thesen 'Über den Begriff der Geschiste', Francoforte sul Meno: Suhrkamp, 1975.
[Xiv] Secondo Buber, per l'ebraismo chassidico, Dio non vuole la redenzione senza la partecipazione degli esseri umani: una "forza cooperativa" è stata accordata alle generazioni umane (mit Wirkende Kraft), una forza messianica (Messianische Kraft) attivo. Signor Buber, Die Chassidische Bücher, Berlino: Schoken, 1927, pag. XXIII, XXVI, XXVII.
[Xv] J. Habermas, “L'attualità di W. Benjamin”, Revue d'Estétique, n.1, 1981, pag. 112.
