da WOLFGANG LEO MAAR*
Prefazione all'edizione brasiliana del libro recentemente pubblicato di Herbert Marcuse
1.
La liberazione a cui fa riferimento Herbert Marcuse è quella di liberarsi dalla coercizione con cui la società capitalista vincola tutti con l'obiettivo primario dell'accumulazione di valore e le sue ben note conseguenze. L’umanità non può soddisfare i propri bisogni senza generare disuguaglianza, miseria, oppressione e barbarie? Barbarie che si verificano proprio quando gli uomini praticano la violenza reciproca imposta loro dalla società repressiva in cui è diventato l’ordine capitalista.
Questo libro ha una doppia importanza: politica e teorica. Politica, perché arriva in un momento molto opportuno in cui dimostra la sua grande attualità: la difesa della libertà oggi è sempre più rara, in connessione con l’uguaglianza, la solidarietà, la cooperazione e la felicità in un altro progetto sociale. Non si è mai parlato così tanto di libertà e non è mai stata così mal caratterizzata, denigrata e rapita in un mondo dominato dal processo di accumulazione capitalista, che dobbiamo servire e che non abbiamo la libertà di criticare e sostituire. Questa è la vera via della servitù!
Il libro affronta la non-libertà, il simulacro presentato come libertà, quella dei (neo)liberali sostenuti da Mises, Hayek, Friedman, ecc.
I liberali imprigionano la libertà come libero sfruttamento ed espropriazione per ragioni economiche. Essi infondono alle donne e agli uomini l’obbligo di produrre un surplus e l’individualismo del culto del merito personale, in un ordine sociale repressivo – compreso quello fascista – che gli appropriatori del surplus affermano essere immutabile. Herbert Marcuse cita come esempio lo stesso Mises, il quale afferma: “Il capitalismo è l’unico ordine possibile delle relazioni sociali. […] il fascismo e tutti gli orientamenti dittatoriali simili […] hanno attualmente salvato la formazione della civiltà europea.”,
Nella prefazione e nell'introduzione, l'opera diagnostica e denuncia, per proseguire nell'analisi dei fondamenti e delle condizioni dell'attuale dominio e svelare le prassi possibile liberazione. Alla fine, propone una nuova società, avversa all’oppressione e dotata di libertà, le cui dinamiche proprie evitano la sua trasfigurazione nel suo opposto repressivo nei termini dell’attuale ideologia liberale.
Inoltre e altrettanto importante: il libro costituisce un contributo teorico fondamentale, poiché arricchisce la riflessione filosofica, sociopolitica, economica e culturale con la discussione dei problemi dei rapporti con la natura, compresa la natura, i bisogni e la sensibilità umana. Herbert Marcuse cerca di analizzare le conseguenze dell’imposizione della società capitalista sugli individui in termini di cambiamenti nella “natura umana”. La nuova sensibilità e prassi riflettono questa situazione. I concetti universali sono intesi come categorie sociali finemente adattate agli interessi e ai cambiamenti, e la loro verità deve tenere conto di questa situazione.
Herbert Marcuse pensa agli ideali come bisogni, legati agli interessi a cui corrispondono. Discute cultura, politica, educazione e filosofia dal punto di vista della critica combinata con prassi materiale sensibile, per aggirare le trappole sia dell’idealismo che del superficiale materialismo, spesso incorporati nei progetti di trasformazione sociale.
Già abbastanza tardi rispetto all'opera originale del 1969, la prima versione in lingua portoghese di Un saggio sulla liberazione è del 1977. È apparso in una situazione molto sfavorevole per una sua adeguata comprensione durante il periodo della dittatura civile-militare instaurata da un colpo di stato in Brasile.
È un lavoro sulla politica come costruzione di forme di società, come trasformazione della società e dei modi di vita, in altre parole: sul cambiamento dei rapporti tra il sociale e l'individuo. Si riferisce meno alla politica come conquista e mantenimento del potere istituzionale e statale, una priorità comprensibile nel periodo dittatoriale. Negli anni ’1970 venne letta come una diffamazione controculturale e irrazionalista, addirittura “svelare” apolitico.
Herbert Marcuse costituirebbe “uno stimolo all’irrazionalismo, alla controcultura, all’idea del culto della sensibilità, della ragione come cosa anacronistica”, contaminare la sinistra del tempo. In linea con la strategia comunista dell’allora egemonica Terza Internazionale, non vi era alcuna apertura alla comprensione della politica come (ri)costruzione della società in una nuova forma, come politica come trasformazione sociale, al di là dei mezzi di assalto e di presa del potere. lo stato. Niente di strano in un paese come il Brasile, dove lo Stato ha preceduto la costituzione della nazione e ha dettato la forma capitalistica della società, che fino ad oggi dimostra una grande fragilità istituzionale e organizzativa; la sfida è evitare che si ripeta perennemente con il semplice passaggio di mano dello Stato.
L'opera passò inosservata come contributo alla discussione politica, contrariamente all'accoglienza più favorevole della prima versione brasiliana l'uomo unidimensionale, intitolato Ideologia della società industriale, del 1967. Sul piano strettamente accademico, invece, Marcuse venne scartato “per mancanza di rigore”., Fu quindi escluso dal volume dedicato alla Teoria critica della prestigiosa Collezione I Pensatori, che mobilitò intellettuali impegnati e fu molto influente in quegli anni per gli studi di filosofia, sociologia e discipline affini nel Paese.
In un certo senso, la lettura “controculturale” ha colto nel segno. Herbert Marcuse collegava la forma capitalistica della società all'imposizione sugli individui di una dinamica di interferenza e cambiamento nella loro “natura umana”. A sua volta, una politica di trasformazione della società dovrebbe intervenire per apportare un cambiamento critico in questo stato di cose. Per raggiungere questo obiettivo, gli individui dovrebbero essere “liberati” dalla loro “natura umana” imposta, per essere soggetti a una trasformazione di questa natura umana attraverso abitudini e valori, attraverso un’altra “cultura”, che potrebbe quindi essere vista come “controcultura”. .
Ma in parte aveva ragione: questo non ha nulla a che fare con l’“irrazionalismo” o il “svelare“Apolitico – al contrario! Irrazionale è la forma capitalistica della società, poiché strutturata secondo scopi imposti da una minoranza e non universalizzabili, proprio per ostacolarne la trasformazione! La liberazione, secondo Herbert Marcuse, è necessaria perché “deve precedere”, la costruzione di un’altra società, “razionale” in quanto subordinata agli scopi dei propri membri e non all’accumulazione accelerata di capitale.
Ciò avvantaggia solo i pochi che detengono il controllo e la proprietà, a scapito della generazione di una società piena di beni che rappresentano falsi bisogni. Se gli individui vengono rilasciati, potrebbero promuovere una politica contraria a quella in atto, che è quella di conservare il patrimonio status quo. Possono sviluppare politiche di trasformazione e costruire un’altra società, collettivamente e pubblicamente, con consapevolezza e nuova sensibilità verso i veri bisogni materiali e culturali dell’uomo.
Herbert Marcuse è stato soprattutto un pensatore politico attento alle dinamiche sociali, dalla prospettiva del movimento delle società, della loro trasformazione e della modificazione dei loro legami con gli individui, dell'interazione tra loro e dei loro legami con la natura. Come sosteneva Theodor Adorno, “una teoria critica, nonostante ogni esperienza di reificazione e anche quando esteriorizza questa esperienza, è guidata dall’idea della società come soggetto, mentre la sociologia accetta la reificazione”., Herbert Marcuse è portato ad essere un oppositore del capitalismo proprio perché in questo l'unico movimento ammesso e rafforzato è quello della riproduzione allargata del capitale; la società, a sua volta, deve rimanere oggettivata, immobile, statica.
Lo testimonia il linguaggio di Herbert Marcuse: egli cita “teorie della trasformazione sociale”, “società senza cambiamento”, “destino storico della democrazia borghese”, ecc. L'approccio dinamico alla società distingue Marcuse nel contesto della prima generazione di Francoforte. Il prisma dinamico distingue già la sua comprensione della storia dalla storicità heideggeriana e ne costituisce il nucleo Filosofia e teoria critica, attraverso il quale discute il saggio Teoria tradizionale e teoria critica di Max Horkheimer in Zeitschrift per la ricerca sociale in 1937.
Questo testo è un contributo rilevante, in cui Herbert Marcuse discute la dinamica della “verità” nel passaggio dalla sua forma filosofica astratta alla sua funzione teorico-pratica nelle tendenze sociali concrete. In questo senso si può dire che questo testo costituirà, vent’anni dopo, il punto di partenza teorico da cui Marcuse sviluppa Un saggio sulla liberazione, in cui la verità sarà discussa a livello di prassi materiale sensibile, di liberazione dalle imposizioni di una “natura umana”. La maggior parte dei temi sono già lì, articolati in modo simile: liberazione e oppressione, utopia e processo sociale, idee e fatti, ecc.
“[…] se lo sviluppo delineato dalla teoria non si realizza, se le forze che dovrebbero produrre la trasformazione si ritirano? […]. La teoria critica […] parla contro i fatti […]. Come la filosofia, si oppone alla giustizia della realtà, si oppone al positivismo soddisfatto. Tuttavia, a differenza della filosofia, trae sempre i suoi obiettivi dalle tendenze esistenti nel processo sociale. […]. Nella misura in cui la verità non è realizzabile all’interno dell’ordine sociale esistente […] non si parla contro la verità, bensì a favore. L'elemento utopico era l'unico elemento progressista della filosofia: […] aggrapparsi alla verità contro ogni apparenza”.,
“Il mancato raggiungimento di quanto previsto dalla teoria non scredita il suo contenuto di verità. Il criterio della verità non è il realismo pragmatico e determinante, ma storico-sociale e riflessivo. È necessario intervenire per realizzare effettivamente la “verità” e verificare come si dovrebbe modificare l’attuale assetto sociale con questo obiettivo. Ma “la teoria critica non ha nulla a che fare con la realizzazione di ideali, portati dall’esterno nelle lotte sociali. Riconosce in queste lotte, da un lato, la causa della libertà, dall’altro, la causa dell’oppressione e della barbarie”., Cambiare quest'ordine non è compito della filosofia, i cui concetti hanno una loro verità astratta, che è vera solo se non riferita alla realtà sociale attuale. Ma, a causa della sua “trascendenza, può diventare oggetto di teoria critica”.,
L'interesse della teoria critica per la liberazione dell'umanità la collega ad alcune antiche verità che deve preservare. Che l'uomo possa essere qualcosa di più di un soggetto utilizzabile nel processo produttivo della società classista è una convinzione che lega profondamente la teoria critica alla filosofia.,
Diventa una forza progressiva e sovversiva rendendo consapevoli delle “possibilità per le quali la situazione stessa è matura”., Herbert Marcuse si identifica con Rousseau: “La natura comanda tutti gli animali e l'animale obbedisce. L’uomo subisce la stessa influenza, ma si riconosce libero di cedere o di resistere”., La consapevolezza di questa libertà indica, a partire dalla liberazione – cioè: dal popolo – situazioni di fatto che vanno oltre le condizioni del presente – cioè: le condizioni del sovrano – diventano anacronistiche.
Un saggio sulla liberazione riconduce questa dinamica, intesa a livello della ragione oggettiva, nel contesto delle tendenze storiche, decifrando le categorie sociali in concetti e approfondendo le questioni apprese a livello dei bisogni e della sensibilità. Le aspirazioni universali alla libertà e alla solidarietà perdono il loro contenuto idealistico astratto per ancorarsi alla natura umana come bisogni materiali e sensibili veramente corrispondenti agli uomini e alle donne.
Oggi, l’onnipresenza della questione democratica dà importanza a quella che Herbert Marcuse chiama in questo libro una “società repressiva”., È esattamente l’opposto di ciò che dovrebbe essere inteso come democrazia, ma che prende progressivamente il sopravvento sull’attuale configurazione di “democrazia” borghese neoliberista. Questa forma di democrazia, risultato del matrimonio con il capitalismo nelle sue metamorfosi, è diventata “il più grande ostacolo a qualsiasi trasformazione – tranne al cambiamento in peggio. […] il suo sviluppo regressivo, la sua autoconversione in polizia e guerra va discusso […]”., È necessario liberarsi da questa forma di società e dalle sue implicazioni sulla natura umana, sulle interazioni sociali e sugli stessi obiettivi della vita. Esiste una liberazione possibile e il libro ne discute le condizioni di possibilità.
La rivoluzione come conquista del potere attraverso l’assalto allo Stato, come intesa nella sua formulazione classica, è insufficiente se non si traduce in un reindirizzamento a livello produttivo e in una configurazione sociale con pari condizioni e organizzazione pubblica della vita collettiva. Cioè: se la liberazione non si risolve nella libertà dalla forma della società. In questo caso si instaura un continuum sociopolitico, la cui espressione contemporanea è il mondo neoliberista e la sua versione di razionalità e sensibilità. Questo è il problema fondamentale posto da Marcuse nel Manifesto Libertario, che è Un saggio sulla liberazione, una perfetta traduzione di critica e opposizione alla società oppressiva avversa a tutto ciò che non è uno specchio.
La società borghese capitalista contemporanea è riuscita, attraverso la sua forma, a sfuggire a ciò che la terrorizzava: lo spettro della rivoluzione prassi trasformativo. La rivoluzione assimilata è stata intesa solo come prodotto, come ragione soggettiva e non come implicata in una tendenza storica, di un processo quotidiano e persistente di cambiamento verso la libertà. UN prassi di liberazione è proposto da Herbert Marcuse per riattivare, dare nuova vita alla trasformazione in termini del tutto analoghi a quelli che guidarono la rivoluzione del passato, come ragione soggettiva e oggettiva, nel rispetto delle differenze effettive da contemplare. In particolare, la portata globale del processo di valorizzazione e i progressi nella produzione materiale.
Iniziato il Filosofia e teoria critica e sviluppato in Un saggio sulla liberazione, il progetto di trasformazione e ricostruzione sociale basato su prassi materiale sensibile finalizzato alla costruzione di una società non repressiva e felice trova, secondo lo stesso Marcuse, la sua formulazione più completa in Controrivoluzione e rivolta.
“Il nuovo modello storico della prossima rivoluzione si riflette forse meglio nel ruolo svolto da una nuova sensibilità […]. Ho delineato questa nuova dimensione in Un saggio sulla liberazione; Cercherò qui di indicare ciò che è in gioco, vale a dire un nuovo rapporto tra l'uomo e la natura, la sua natura esterna. La trasformazione radicale della natura diventa parte integrante della trasformazione radicale della società. Lungi dall'essere un mero fenomeno psicologico […], la nuova sensibilità è il mezzo con cui il cambiamento sociale diventa bisogno individuale, mediazione tra la pratica politica di trasformazione del mondo e l'impulso alla liberazione personale”.,
Inoltre, questo lavoro presenta “lo sforzo di trovare forme di comunicazione che possano rompere il dominio opprimente del linguaggio e delle immagini che sono diventati da tempo mezzi di dominio”,, introiettando nella popolazione i valori dei dominatori e riproducendo ciò che vige nelle loro coscienze e nei loro sensi. È la rivoluzione culturale in un senso nuovo: quello dei cambiamenti nell'ambito dei bisogni vitali, culturali e non materiali.
“Ciò che è in gioco nella rivoluzione socialista non è semplicemente l’espansione della soddisfazione, all’interno dell’universo esistente dei bisogni […] ma la rottura con questo universo, il salto di qualità. La rivoluzione comporta una trasformazione radicale dei propri bisogni e aspirazioni, sia culturali che materiali; di coscienza e sensibilità; del processo lavorativo e del tempo libero. Questa trasformazione si manifesta nella lotta contro la frammentazione del lavoro, contro il bisogno e la produttività di prestazioni stupide e di merci stupide, contro l’individuo borghese avido, contro la servitù mascherata dalla tecnica, contro la privazione mascherata dal buon vivere, contro l’inquinamento come modo di vivere. I bisogni morali ed estetici diventano bisogni fondamentali, vitali e guidano nuove relazioni tra i sessi, tra le generazioni, tra uomini e donne e la natura. La libertà è intesa come radicata nella soddisfazione di questi bisogni, che sono allo stesso tempo sensoriali, etici e razionali”.,
Esigenze - esigenze in inglese, esigenze in tedesco – sono intesi da Herbert Marcuse come sociali e storici, come li intende Marx. Anche nel suo famoso motto di Programma Gotha: “da ciascuno secondo le sue capacità; a ciascuno secondo i suoi bisogni”, questo chiarisce che il lavoro stesso non è solo un mezzo, ma diventa una di queste necessità vitali.
Em Controrivoluzione e rivoltaMarcuse interpreta chiaramente la dominazione come repressione dei “bisogni”. Come in Un saggio sulla liberazione, sostituisce la distinzione tra bisogni “falsi” e “veri” con bisogni vitali superflui e bisogni vitali fondamentali. Marx è il riferimento fondamentale: “Marx vedeva nello sviluppo e nella diffusione dei bisogni vitali superflui, al di là dei bisogni primari, il livello di progresso al quale il capitalismo sarebbe maturo per la caduta finale: “Il grande ruolo storico del capitale è quello di creare questo surplus di lavoro , il lavoro superfluo dal punto di vista del semplice valore d'uso, della mera sussistenza, e il suo destino storico si consuma non appena, da un lato, i bisogni sono sviluppati a tal punto che il pluslavoro stesso al di sopra del necessario è un lavoro universale. necessità derivate dai bisogni individuali; d’altro canto, l’operosità universale attraverso la rigida disciplina del capitale, attraverso la quale sono passate le generazioni successive, si sviluppa come proprietà universale della nuova generazione”., Il luogo della rivoluzione è quella fase in cui la soddisfazione dei bisogni fondamentali genera bisogni che trascendono la società dello Stato capitalista e dello Stato socialista. Nello sviluppo di questi bisogni risiedono gli impulsi radicalmente nuovi della rivoluzione.,
La soddisfazione di questi bisogni deve essere coscientemente guidata dall'autonomia, dall'autodeterminazione di uomini e donne liberi. Vogliono costruire la loro vita sociale soddisfacendo i loro bisogni vitali, materiali e culturali fondamentali, ma secondo i loro propri disegni, come soggetti della loro storia e non determinati eteronomamente dalla produzione capitalistica.
In quanto “animale politico”, per Marx l’uomo è un animale sociale. “L’essere umano è, nel senso più letterale, un ζῷον πoλιτικόν (figlio politico), non solo un animale sociale, ma anche un animale che può solo isolarsi nella società”., Cioè, la vita sociale è un bisogno umano. Herbert Marcuse riprende proprio questo tema quando spiega la liberazione: l'uomo è un animale sociale dotato di libertà. “L’essere umano è e continuerà ad essere un animale, ma un animale che soddisfa e preserva il suo essere animale rendendolo partecipe della sua eu, della sua libertà di Soggetto”., La forma di società in cui l'uomo si isola deve basarsi sulla libertà pienamente esercitata dai soggetti emancipati secondo i propri interessi e bisogni vitali fondamentali. Dopo aver squarciato il velo ideologico, è necessario abbattere la struttura del mondo che lo sostiene. Individualizzare liberamente, con il controllo sulle imposizioni della società.
Il feticismo del mondo delle merci, che sembra di giorno in giorno addensarsi, può essere distrutto solo da uomini e donne che abbiano squarciato il velo tecnologico e ideologico che nasconde ciò che accade, che nasconde la folle realtà dell’insieme – gli uomini e donne che sono diventate libere di sviluppare i propri bisogni, di costruire, nella solidarietà, il proprio mondo.,
2.
Se esiste una giustificazione per una ripresa di interesse per il pensiero di Herbert Marcuse, il libro che abbiamo tra le mani ne rivela chiaramente il motivo. Tutti i problemi denunciati da Marcuse persistono in un passato che rischia di fermare il tempo e di restare l'unico presente. Restano anche le sue analisi e proposte di trasformazione ed emancipazione affinché ci sia un futuro per il presente.
Creata mezzo secolo fa, quest'opera politico-filosofica cerca di spiegare e tradurre il “tempo” che attraversiamo, in cui siamo permanentemente e inevitabilmente oggetto, ma in cui, allo stesso tempo, non possiamo smettere di essere soggetto , anche se si tratta di un tema sottoposto, sofferto e cancellato. In senso stretto, la dualità soggetto-oggetto aggiunge poco al confronto dei fatti, pur essendo necessaria per una loro adeguata comprensione.
Quasi tutto è già presente: tra le sue pagine sfila anche molto di ciò che ancora non esisteva concretamente e pienamente al momento della stesura di questo libro. Fu completato ancor prima che avvenissero i famosi eventi del maggio 1968, ma sembra che sia stato il risultato di questi eventi che sconvolsero il mondo, tale era la sintonia di Herbert Marcuse con lo spirito del suo tempo. Lo stesso vale per la società neoliberista: era agli inizi durante la stesura dell’opera, ma la sua ideologia della performance individualistica è già inclusa nelle sue analisi.
Non c'è motivo di essere sorpresi. Nonostante i progressi che abbiamo fatto per la sopravvivenza della specie, il mondo in cui viviamo non è cambiato negli ultimi tempi – dalla Seconda Guerra Mondiale – se non in peggio in tutto ciò che influenza il nostro controllo su ciò che ci accade. Così sperimentiamo progressivamente gli effetti del dominio dell’accumulazione capitalistica su tutte le dimensioni della vita nella forma neoliberista della società. Oggi tutti sono dipendenti e, in qualche modo, repressi in un mondo il cui obiettivo è la rapida disumanizzazione verso la sottomissione materiale globale al valore nei modi più diversi, la cui conseguenza più macabra è la palese disuguaglianza. Allo stesso tempo, la politica “capitalista” si concentra sul congelamento delle forze dinamiche della società per impedire qualsiasi cambiamento, che si materializza come un’offensiva antidemocratica. Di conseguenza, c’è una diffusa ansia di trasformazione così come la volontà di protestare e intervenire.
Herbert Marcuse decifra il mondo come una sequenza di condizioni e delle loro implicazioni. È un maestro nello smascherare le dinamiche del capitalismo, sia svelando il lato oscuro della voracità dell’accumulazione accelerata di valore onnipresente che corrode l’umanità, sia sottolineando l’orizzonte illuminante disteso nell’esperimento di liberazione, di cui presenta le linee generali come pratica e arte di trasformazione ancorata a questo mondo. Segni di ciò si trovano ovunque, segni testimoniati dal linguaggio creativo e preciso utilizzato, come, ad esempio, nella molteplicità di aggettivi e qualificazioni accuratamente selezionati che sfilano accanto a termini come società, democrazia, bisogni, ecc.
Soprattutto in questo libro, Herbert Marcuse sostiene l'attualità sia di ciò che è sempre stato opprimente o di ciò che è un nuovo male, secondo il noto motto benjaminiano-brechtiano, sia di ciò che è nuovo e buono, liberante. Riassumendo: cerca di vedere la speranza nella disperazione come una sfida, cercando di mettere insieme critica e prassi, fondendo la nuova sensibilità con la disciplina intellettuale e l'organizzazione politica. Questo nesso è una delle pietre miliari del suo lavoro sin dalla pubblicazione di Filosofia e teoria critica, dove, come abbiamo visto, il prassi Appare anche quando le previsioni della teoria critica non si avverano ed è necessario attuare le tendenze sociali che le realizzano.
Questo è un libro sulla democrazia. Democrazia che non può sostenersi da sola: dipende dalle soggettività democratiche. Il capitalismo, che è alla base della forma democratica della società vigente, incide fortemente sui soggetti, soggetti ai dettami dell’ideologia della performance produttivistica e della meritocrazia al livello stesso della natura umana. Ecco perché la società attuale è una “pseudodemocrazia”, o un ordine “semi-democratico”.,
Il libro di Herbert Marcuse discute di coscienza, critica e prassi alternativa a questo stato. Questo è uno dei grandi contributi di questo lavoro tra noi. Diventa un antidoto all’individualismo estremo e alla razionalità del merito competitivo, imposto alle persone e sostiene la disumanità capitalista come razionalità e sensibilità nelle forme attuali. Ovunque assistiamo alla costruzione di una forma repressiva di democrazia. Le persone finiscono per diventare ingranaggi nella riproduzione della situazione attuale.
Ad esempio: la maggioranza dei residenti nella periferia della città di San Paolo ritiene che i benefici della società del benessere, come l’accesso all’istruzione, alla sanità e all’alloggio, non si sviluppino nel contesto delle politiche pubbliche a livello istituzionale e livello sociale, ma costituiscono il risultato esclusivo del proprio merito individuale, dell'impegno e dell'interesse immediato della prestazione lavorativa nelle condizioni esistenti., C’è un forte richiamo liberale in atto, con un’imprenditorialità individualistica e un’opposizione alle politiche sociali universali e alla giustizia sociale equa.
Questa coscienza individuale della meritocrazia e delle soluzioni private risulta dall’ostruzione della coscienza collettiva e di classe, in termini di ricostruzione della società in conformità con gli attuali interessi dominanti. Costituisce un intervento nella natura umana, generando il bisogno di produrre surplus di lavoro e ostacolando la comprensione del bisogno di vita sociale e collettiva. Il risultato è la formazione di masse di individui atomizzati, tenuti lontani da qualsiasi rappresentazione legata all'esperienza comune, come la cooperazione e la solidarietà.
L'interesse personale, individuale e apparentemente immediato, in senso stretto, è mediato e astratto, imposto equamente a tutti nella sfera produttiva e, quindi, aperto alla manipolazione, impedendo l'autonomia. Questo astratto interesse individuale impedisce l’autonomia che, supportata da una “nuova sensibilità”, può consentire la percezione della disuguaglianza di opportunità nell’attuale sistema produttivo capitalista.
È necessario pensare a «nuove forme di emancipazione […]. In primo luogo, la negazione: libertà dalle determinazioni economiche […] che impongono forme di lotta per l’esistenza già obsolete”., La difesa del principio della prestazione competitiva, economicamente obsoleto, costituisce un comportamento che riproduce lo stato costituito. Tale comportamento deve essere differenziato dai comportamenti veramente emancipativi. Proteste e ribellioni in questa direzione non sono spontanee, ma sostenute dalla comprensione e prassi delle potenzialità di liberazione presenti, anche se ostacolate nella società attuale.
Occorre quindi “collegare la formazione politica con l’immaginazione”:, la critica radicale del principio di prestazione attraverso il potenziale di liberazione della cooperazione e della solidarietà sviluppato nella stessa società capitalista sviluppata. Qui c'è la necessaria relazione con l'altro, fuori dall'individualismo della soggettività produttivistica. Dopotutto, come visto prima, l'essere umano è un animale che può individualizzarsi solo nella società, con gli altri.
Autonomia e libertà non possono essere una mera attuazione di ideali, ma devono essere supportate da processi di liberazione da interessi comuni e collettivi che tengano conto delle condizioni della società che consentono l’emancipazione. Le sue condizioni sociali sono le forze che conducono a una “nuova razionalità” basata su una sfera pubblica di discussione e decisione, al di là del criterio della produttività economica verso il bene comune. Si riferiscono anche a una “nuova sensibilità” capace di percepire la solidarietà attiva e la cooperazione, al di là della mera ricettività in relazione a ciò che esiste. Sono potenzialmente esistenti, anche se socialmente impediti da interessi dominanti.
La liberazione si esprime a molteplici voci e in dimensioni plurali, di classe, di razza, di genere, di cultura, di identità, ecc., a seconda che sia legata a conflitti realmente presenti o anche potenziali. Ciò garantirebbe la razionalità oggettiva, come tendenza storica che è una risposta a Habermas, che critica, in Marcuse, una mediazione “strettamente soggettiva” tra teoria e pratica.,
3.
Questo è un libro sulla libertà. Liberazione per la libertà. Nella società è possibile parlarne solo come “impulso sovversivo”., La consapevolezza di questa libertà significa possibilità di cambiamento. Liberazione per nuove relazioni interumane e tra umanità e natura, non basate sull'accumulo e sull'espropriazione del surplus.,
La libertà può essere un potente mezzo di dominio. Forse è questa la caratteristica più sconcertante e di maggior impatto della società borghese-liberale contemporanea: l’accettazione e l’assoggettamento volontario e apparentemente spontaneo, libero, la sottomissione auto-colpevolizzante a ciò che in essa appare come oppressivo “necessario”. Questo è il fulcro della famosa dialettica dell'illuminismo.
Herbert Marcuse non attribuisce questa situazione all'abuso o all'uso distorto della libertà, né unicamente ad un universo repressivo derivante dai mass media. Per lui è il giogo opprimente di una società segnata dal predominio di bisogni che sono diventati bisogni degli individui stessi, della loro “natura umana” e che precondiziona – come una “seconda natura” – il loro comportamento con una serie di di soddisfazioni repressive. In questi termini, l’argomentazione principale in l'uomo unidimensionale, con la diagnosi e la denuncia della complessa totalità di una “società repressiva”.
Per mettere in luce l'originalità di Marcuse, vale la pena sottolineare che già Adorno e Horkheimer squalificavano la falsa libertà nella società attuale quando affermavano che “la libertà di scelta dell'ideologia, che riflette sempre la coercizione economica, si rivela in tutti i settori come la libertà di scegliere ciò che è sempre la stessa cosa.", Poco più avanti, nella sezione “Elementi di antisemitismo”, hanno evidenziato anche in riferimento alla competizione ideologica:
Quanto più folle è l’antagonismo, tanto più rigidi sono i blocchi. Solo quando l’identificazione totale con queste forze mostruose si imprime negli uomini come una seconda natura e quando tutti i pori della coscienza sono ostruiti, le masse vengono portate ad uno stato di assoluta apatia […]. Quando l'apparenza della decisione è ancora lasciata all'individuo, essa è già essenzialmente predeterminata. L’incompatibilità delle ideologie, strombazzata dai politici di entrambi i blocchi, non è altro che l’ideologia di una cieca costellazione di potere.,
Attribuiscono questa situazione principalmente agli effetti dell’industria culturale e alla “totale perdita di pensiero” esemplificata nella “mentalità del biglietto”., Qui si rivela l'importanza del complemento marcusiano come un progresso rispetto all'analisi dell' Dialettica dell'Illuminismo. Per Herbert Marcuse, l’organizzazione molto funzionale della società repressiva, con le sue pratiche e consuetudini di individualizzazione e isolamento non cooperativo, impone la conseguenza prevista come condizione oggettiva, cioè ciò che potrebbe essere e ciò che in definitiva viene scelto dagli individui come “ bisogno” che la sua “libertà” determina.
La caratteristica distintiva della società industriale avanzata è la sua effettiva capacità di soffocare quei bisogni che richiedono la liberazione – liberazione anche da ciò che è tollerabile, gratificante e confortevole – sostenendo e assolvendo al tempo stesso il potere distruttivo e la funzione repressiva della società del benessere. Qui i controlli sociali impongono il bisogno irresistibile di produrre e consumare cose superflue; la necessità di un lavoro insensato dove non è più necessario; il bisogno di modalità di rilassamento che alleviano e prolungano questa imbecillità; la necessità di mantenere libertà ingannevoli come la libera concorrenza con prezzi amministrati, una stampa libera che si autocensura, la libera scelta tra marche identiche e accessori inutili.,
Em Controrivoluzione e rivolta, questa domanda si riferisce direttamente a Marx e alla sua esposizione del “pluslavoro”, come visto in precedenza. Un lavoro alienante e imbecille, giustificabile perché, per un certo periodo di tempo, sarebbe necessario produrre sussistenza materiale e culturale. Laddove non esiste più alcuna ragione per il “lavoro imbecille”, la sua necessità è falsa. Il suo vero contenuto è repressivo: mantenere l’individuo sotto il giogo coercitivo dell’imposizione di un lavoro oppressivo, sfruttato nella sua forma più preziosa, come se fosse necessario per la generazione e l’accumulazione di valore essenziale alla riproduzione della società borghese capitalista contemporanea.
Si tratta di bisogni repressivi di cui gli individui non sono consapevoli, poiché si identificano con l'esistenza che viene loro imposta da questo insieme sociale: i bisogni costituiscono un contesto razionale che ostacola ogni possibile ragione critica per il pensiero negativo. Sotto questo giogo gli uomini sono liberi di soddisfare i propri bisogni. Questo è il meccanismo di immunizzazione contro la menzogna, attraverso il quale ogni opposizione viene messa a tacere e riconciliata con la libertà nella società nella sua forma attuale.
Parlare di libertà implica fare riferimento a questo contesto sociale repressivo. È un nesso dinamico: nella situazione attuale, il destino storico dell’attuale totalità sociale non sarà una società libera, ma la sua riproduzione resiliente come società repressiva.
Questo è il motivo principale che porta Herbert Marcuse ad escludere la menzione diretta della libertà nel titolo dell'opera tra le nostre mani. Titolo di per sé notevole: tanto per cominciare, si riferisce a test, ma il significato qui non è un genere di prosa filosofica. Il saggio in questo titolo significa ciò che precede un risultato ed è necessario affinché si verifichi. È un esperimento, un progetto abbozzato di ciò che è ancora possibile, potenziale. Una prova sperimentale per aprire, chiarire e animare prospettive realizzabili, da ripetere per consentirne l'implementazione nella pratica efficace e obiettiva.
La libertà è ciò che dovrebbe risultare da questo esercizio, dal processo di liberazione. Questo processo è la mediazione per raggiungere la libertà. Non si tratta di qualcosa di ideale, astratto, immediatamente disponibile e realizzabile, ma di svolgere una pratica quotidiana – meglio: un prassi - calcestruzzo. Ciò giustifica la scelta della liberazione.
Herbert Marcuse si ispirò certamente a Marx ed Engels, che in Ideologia tedesca ha chiarito: “Il comunismo non è per noi uno stato di cose da stabilire, un ideale verso cui orientare la realtà. Chiamiamo comunismo il movimento reale che supera lo stato attuale delle cose. Le condizioni di questo movimento risultano dalle ipotesi attualmente esistenti”.,
La liberazione, come processo di riconfigurazione generale dello stato di cose attuale, occupa la posizione spettante al comunismo al tempo della manifesto comunista: fantasma, spettro che si aggira come uno spaventoso presagio immanente della sua fine, la società insediata, repressiva in tutte le sue dimensioni e che viene data per scontata come normale ed eterna.
4.
Questo è un libro sulla politica. La politica come costruzione e riproduzione di forme di società, come condizione sociale di dominio o di liberazione. La condizione per l’attuale dominio è l’organizzazione sociale sostenuta dalla necessità di surplus di lavoro. È la base sociale dello sfruttamento che, come “principio di realtà”, penetra nel mondo intero, generando una società repressiva. La sfida è pensare la politica attraverso il prisma di un altro “principio di realtà”, non basato su esigenze legate alla perpetuazione di ciò che è in vigore.
Negli anni Sessanta del secolo scorso, Herbert Marcuse scrisse una triade di libri dal contenuto politico esplicito, con forte unità tra loro e con grande ripercussione: l'uomo unidimensionale, 1964; Un saggio sulla liberazione, 1969 e Controrivoluzione e rivolta 1972.
Un'esperienza politica storica importante e duratura, con conseguenze sorprendenti per l'oggi, ha caratterizzato questo periodo in termini di configurazione della politica. Si trattava del rapido sviluppo, a partire dal 1960, della cosiddetta “Nuova Sinistra”. Si riferisce al movimento di transizione da interventi sostenuti a sostegno della lotta di classe praticati principalmente nel contesto statale come asse primario della politica, ad azioni basate sulla protesta o sulla resistenza sostenute e condotte in modo plurale ma legate a interessi vitali in la sfera sociale stessa.
Il primato delle azioni, con la classe operaia come soggetto principale praticamente esclusivo e fino ad allora incentrato sul livello istituzionale e statale, si sposta nel contesto della società nel suo insieme. Si concentra su un’espansione della percezione di tutti coloro che sono alienati e dominati dal modo di produzione capitalistico, verso l’organizzazione dei loro interessi e la funzionalità delle loro relazioni.
Oskar Negt riassume la questione in Sessantotto. Intellettuali politici e potere: «Non più tardi della metà degli anni Sessanta (del secolo precedente) l’universo delle azioni istituzionalmente definite e orientate in sostanza verso macro organizzazioni di mediazione statale si è sgretolato […]. La parola “politica” è legata a una richiesta di emancipazione, orientata alla realizzazione di interessi umani vitali. […] la sua sostanza si sgancia dalla fissazione statale per riprendere l'elaborazione della vita comunitaria presente nel senso originario del termine politica […]”.,
Con la rottura del legame primordiale tra politica e conquista e mantenimento del potere, si configura una nuova forma di etica della responsabilità, che prevede una “apprensione moralmente arricchita”, del potere e della politica.
«Ciò che resta d’ora in poi non può più essere un insieme di intenzioni prive di contenuto, ma deve esprimere ciò che è necessario per trovare soluzioni umane alle crisi contemporanee e contribuire a generare uno stato razionale di ordine comune […]. La preoccupazione per l’essenza del comune, per linee guida e progetti per un’economia che sostituisca il potere onnipotente della razionalità economica aziendale – questa sarebbe la direzione di questioni che potrebbero essere definite autenticamente di sinistra”.,
Un saggio sulla liberazione riflette direttamente questo posizionamento, un segno distintivo del movimento del 1968 Data la crescente disuguaglianza sociale nel capitalismo contemporaneo, il lavoro è di grande attualità. Mantiene la sua forza di denuncia, riflessione e proposta per la trasformazione di una realtà effettiva di dominio non solo consentito, ma di assoggettamento volontario e attivo nel contesto attuale.
Per Herbert Marcuse il movimento ebbe successo: “Il 1968 cambiò le cose. La nostra società non è più la stessa. C’è una doppia tendenza: l’organizzazione della controrivoluzione e l’indebolimento interno dell’integrazione sociale”., Di conseguenza, si sono aperte possibilità di azione: affrontare la controrivoluzione e trarre vantaggio dall’indebolita integrazione sociale capitalista.
In questo senso, il libro riecheggia soprattutto due degli slogan delle rivolte del maggio 1968: (i) denunciare e combattere la “repressione”, da qui la centralità del tema della “società repressiva”; (ii) affrontare il “principio della performance borghese”, caratteristico della continuità del mondo nella sua forma attuale, sostenendo una rivoluzione “culturale”.
Ai ribelli le due questioni sembravano correlate: la continuità dell’universo sociale repressivo era fortemente legata all’alienante efficienza del lavoro.
D’altro canto, la liberazione nella “società repressiva”, come Herbert Marcuse chiama l’attuale forma sociale,, esso si stabilisce attraverso la realizzazione di un “principio di realtà” qualitativamente nuovo, in aggiunta a quello vigente. Qui c'è una differenza con Eros e civiltà, dove Herbert Marcuse rappresentava il “principio del piacere” o godimento, al di là del “principio di realtà”. Come Marx,, Marcuse riteneva impossibile evitare completamente la realtà del lavoro doloroso e non piacevole per l’“uomo socializzato”. In questo senso, nel nuovo “principio di realtà”, l’emancipazione non sarebbe legata all’assenza della fatica, ma al rifiuto del cieco controllo del capitale su di essa. La libertà sarebbe una regolamentazione razionale con controllo comune, attraverso il minimo sforzo e il rispetto della natura umana.
In questo senso vale la pena ricordare che “La lotta contro continuo Richiede una rottura con la forma tradizionale della politica. Le logiche della rivolta e della rivoluzione sono diverse; la lotta per il potere non riesce a liberare le forze di liberazione nel tardo capitalismo; la grande trasformazione non è più pensabile come un assalto al palazzo d’inverno: la lotta per il potere riduce la liberazione a un problema tecnico, a un piano in cui il dominante sarà sempre superiore. Si tratta, come ha ben chiarito Marcuse, della costruzione di un nuovo principio di realtà, in cui la tecnologia smette di essere fine a se stessa e diventa un mezzo per gli uomini. L’opposizione romantica alla tecnologia non ha più un posto nel mondo al di là del principio della realtà attuale”.,
L’attuale principio di realtà non è più necessario, ma resta come residuo di un modo di produzione imposto, come una necessità. Herbert Marcuse qui si identifica con Adorno: la fame non sarebbe più una carenza derivante da un forte aumento della popolazione, poiché il mondo produce abbastanza per nutrire la sua intera popolazione. Se la fame esiste ancora, questa miseria viene riprodotta socialmente a livello delle connessioni sociali necessarie, come “falsi” bisogni, per la perpetuazione dell’ordine attuale in conformità con gli interessi dei detentori dell’accumulazione capitalista.
“La fame persiste in interi continenti, anche se potrebbe essere abolita a seconda delle condizioni tecniche per farlo, ed è proprio per questo che nessuno può essere veramente felice della prosperità. […] L’umanità non si permette di avere visibilmente pagato la soddisfazione a scapito della miseria della maggioranza”.,
È necessario cambiare la forma della società in cui la fame persiste. Così come non è più necessario che esista la fame, il principio della prestazione oppressiva del pluslavoro che genera più valore e della conseguente accumulazione, una volta spiegato nel contesto di una produzione necessaria all’umanità, non è più giustificato per il necessario aumento della produzione. di ricchezza.
Quando è apparso Eros e civiltà, la critica al principio di prestazione significava ancora la riduzione della produzione industriale di beni di consumo e, quindi, richiedeva un’educazione culturale anticonsumistica. In caso di successo, ciò porterebbe alla sostituzione del principio di realtà con il principio di piacere. Tuttavia, a partire dagli anni settanta del secolo scorso, la giornata lavorativa poté essere drasticamente ridotta, senza alcuna perdita di risultati produttivi. Oggi c’è bisogno di una giornata lavorativa molto ridotta.
Herbert Marcuse ha cambiato focus: si concentra sulla generazione del “bisogno” di efficienza produttiva come elemento della “natura umana” che riproduce il sistema di accumulazione di valore. L'esistenza dell'efficienza e delle sue “ricompense” sarebbe un “bisogno” con la sua “soddisfazione”. È legato all’ideologia dell’automerito individualizzato, che favorisce la perpetuazione delle forze della società repressiva esistente, diffondendo uno spirito di competizione divisivo, individualista, privato e antisolidarista, ostacolando qualsiasi dinamica di trasformazione, necessariamente collettiva e collettiva. pubblico. In questo senso sono necessari la critica e il movimento di transizione da un bisogno “falso” a un bisogno “vero”. Per avvenire efficacemente, la trasformazione stessa deve essere una vera “necessità”, per la cui individuazione è essenziale una “nuova sensibilità”, di cui ci occuperemo più avanti.
La distinzione tra bisogni “falsi” e “veri” e la loro dinamica è stata sviluppata nell'uomo unidimensionale e, come abbiamo visto, è stata successivamente ribattezzata la differenza tra bisogni vitali “superflui” e bisogni vitali “fondamentali” in Un saggio sulla liberazione e Controrivoluzione e rivolta.
Sono “falsi” quelli, come la perpetuazione del surplus di lavoro, la competitività, la prestazione individuale, che vengono imposti all’individuo da determinati interessi di dominio sociale. La gratificazione della loro soddisfazione serve a impedire che emerga la capacità di riconoscere questi falsi bisogni. Portano una funzione e un contenuto imposto agli individui senza controllo su di loro e servono solo gli interessi repressivi del sistema imposto e non gli interessi personali individuali.
Il fatto che la stragrande maggioranza della popolazione accetti e sia portata ad accettare questa società non la rende meno irrazionale o meno riprovevole. La distinzione tra vera e falsa coscienza, interessi reali e interessi immediati è ancora significativa. Ma questa distinzione stessa deve essere convalidata. Gli uomini devono arrivare a vederlo e trovare la strada dalla falsa coscienza alla vera coscienza, dal loro interesse immediato al loro interesse reale. Possono farlo solo se sentono il bisogno di cambiare il loro modo di vivere, di negare il positivo, di rifiutare. È proprio questo bisogno che la società costituita riesce a reprimere, nell’esatta proporzione in cui riesce a “distribuire i beni” su scala sempre crescente e utilizzare la conquista scientifica della natura per la conquista scientifica dell’uomo.,
La consapevolezza della distinzione tra bisogni “falsi” e “veri” – per i quali la nuova sensibilità è decisiva – costituisce il fulcro centrale della Un saggio sulla liberazione. Qui i “falsi” o superflui bisogni vitali e i “veri” o fondamentali bisogni vitali sono in gioco come due “principi di realtà”, due forme di società a confronto. Non solo la disputa politica segue altre strade e si organizza in modi diversi, ma secondo altri slogan che esprimono bisogni, aspirazioni e valori diversi.
“[…] la politica non è fine a se stessa, se non comporta una critica alla quotidianità e all’oppressione. La rivolta contro la molteplicità delle oppressioni – rivendicata dai giovani come “fascistizzazione della vita quotidiana” – non è né più né meno che la critica globale alla civiltà industriale […] la critica più violenta mai elaborata di una vita limitata alla sopravvivenza” .,
A rigor di termini, la disputa è la costruzione di un mondo qualitativamente distinto da un altro, sostenuto da esso e non esterno ad esso. In altre parole, d’ora in poi la politica si realizza nello scontro effettivo tra il mondo esistente, costituito e perpetuato, e il processo di trasformazione di quel mondo. In altre parole, si può dire che, in questo senso, la politica è trasformazione, come costruzione della società e del mondo umano.
Per Herbert Marcuse, a livello di questa politica, esiste la possibilità di un incontro, di un'identità di soggetto e oggetto, tra ragione soggettiva e ragione oggettiva. Cioè: tra la razionalità nel coordinamento dei mezzi per raggiungere certi fini e la determinazione oggettiva di questi fini stessi. Pertanto, la razionalità calcolatrice dei mezzi disponibili e mobilitabili per la costruzione sociale, ad esempio la politica secondo Max Weber, può essere collegata al fine razionale di costruire una società razionale, armoniosa, egualitaria e fraterna. È così che, per Marx, la pratica si risolve socialmente come prassi, secondo il famoso Ottava tesi su Feuerbach: “Tutta la vita sociale è essenzialmente pratica. Tutti i misteri che inducono al misticismo trovano la loro soluzione razionale nella prassi umano e non capirlo prassi"., A prassi L’umanità è oggettiva e anche soggettiva.
Si configura così un progetto che costituisce una vera rivoluzione nella società nel suo assetto. Ciò avviene a partire dalla sua riorganizzazione produttiva e riproduttiva, guidata dalla critica al principio di prestazione o dalla massimizzazione produttivistica capitalistica, nonché da una prassi alternativa, governata da un'altra cultura, non individualistica, dell'uso tecnologico e razionale nei rapporti produttivi, armonica nel contesto interpersonale e nella connessione con la natura.
Basandosi su Marx, Herbert Marcuse propone una “sociopolitica” di cui le “politiche pubbliche” sono un’espressione e che interferiscono nella struttura e nell’ordine della società. La “sociopolitica” è ciò che definisce una forma di socializzazione, cioè di individualizzazione nella società e forme di società in linea con questa individualizzazione. È una “forma di società nella sua struttura di potere”,; il potere è generato in una data organizzazione sociale, nei suoi mezzi e nei suoi fini. Così, ad esempio, l’organizzazione della società capitalistica nel suo insieme, con il suo modo di vita, le sue esigenze, i suoi valori e il suo ordine, ha a che fare con l’ostacolare la sua trasformazione, cioè con la conservazione del suo modo attuale di vivere. produzione e l’espropriazione della maggioranza sociale che ciò implica. Marcuse spiega questo cambiamento nell'insieme sociale.
“La creazione di un adeguato valore aggiunto richiede non solo l’intensificazione del lavoro, ma anche maggiori investimenti in servizi superflui e redditizi […] mentre i servizi pubblici non redditizi (trasporti, istruzione, previdenza sociale) vengono trascurati e addirittura ridotti ) […]. Il consumo competitivo deve essere costantemente aumentato – il che significa che l’elevato standard di vita perpetua un’esistenza in forme sempre più insensate e disumanizzanti, mentre i poveri rimangono poveri e il numero delle vittime della prosperità aumenta”.,
Oggi, proprio il potenziale di questa “nuova” politica, evidente nelle “politiche sociali”, la mediazione per la soddisfazione dei veri bisogni predisposti dai soggetti sociali collettivi e non imposti loro come individualizzati, è alla base dell'attuale ripresa del lavoro di Herbert Marcuse. Attraverso le politiche sociali pubbliche è possibile generare condizioni che portino alla trasformazione sociale interferendo con l’insieme sociale, rendendo irrealizzabile l’egemonia che garantisce la società attuale.
In termini di politiche pubbliche, il libro sostiene la comprensione della politica come costruzione collettiva di un mondo solidale, fraterno e in armonia con il suo ambiente. Ma “solidarietà” nel senso proprio, di autodeterminazione e non secondo i canoni imposti dall’ordine capitalista, poiché anche il fascismo è “solidarietà”., allo stesso tempo è opprimente. Qui vale la pena menzionare la questione della cosiddetta “controcultura”, la trasformazione dei bisogni culturali immateriali.
In questo riferimento è in gioco una cultura/civiltà “altra”, senza l’imposizione repressiva del principio di prestazione, che risulterebbe da una “rivoluzione culturale”, da un cambiamento di valori. È un progetto politico per trasformare la società, allontanandola dall’oppressione e dalla mancanza di libertà e uguaglianza, anche rispetto alla natura umana. In questo contesto può svilupparsi la consapevolezza della liberazione necessaria nella società attuale.
5.
Questo è un libro sulla società e sulla sua configurazione. Sulla società attuale, costruita per mantenere l’accumulazione e l’espropriazione capitalista e la corrispondente struttura di classe. Un libro sull'irrazionalità della società nel suo insieme, con abitudini che mantengono la produzione con il suo accumulo di superfluo e la mancata soddisfazione dei bisogni vitali fondamentali, veri; con un’assenza di politiche pubbliche in materia di istruzione, sanità e alloggio., L'individualizzazione e la competitività in questa forma sociale generano gli impulsi per la sua continua riproduzione basata sulla stessa natura umana. In definitiva, il libro parla della potenziale trasformazione o rivoluzione di questa forma di società.
La costruzione di una nuova società, con un nuovo principio di realtà, con nuovi rapporti umani, solidali e cooperativi sia con la natura umana stessa che con la natura esterna, ha bisogno di una nuova razionalità per non essere irrazionale e di una nuova sensibilità per non essere cosificata.
Il primo capitolo del libro fa riferimento alla “natura umana”, sociale e storica. Non c’è democrazia senza democratici, senza uomini liberi che determinino i fini della loro società, uomini “emancipati”., Ma questa libertà è soggettivamente limitata. Gli uomini possono essere emancipati, ma non nel senso di essere pronti e preparati; bisogno di cambiare insieme alla società. “La felicità è una condizione oggettiva che richiede qualcosa di più dei sentimenti soggettivi […] la validità di questa nozione dipende dalla reale solidarietà della specie ‘uomo’ […]”.,
La differenza qualitativa tra una società libera e la società attuale “riguarda tutti i bisogni e le soddisfazioni che vanno oltre il livello animale, cioè tutti quelli che sono essenziali per la specie umana […] sono permeati dalle esigenze del profitto e dello sfruttamento”., Ciò avviene attraverso lo sviluppo tecnico-scientifico della produzione materiale basata sul valore, che porta ad un adattamento organico in relazione a questo stato di cose.
Una nuova società richiede una nuova natura umana. Ma una trasformazione sociale efficace richiede consapevolezza riguardo a questo problema. E anche una “nuova sensibilità” capace di ricostruire scienza e tecnologia attraverso la creatività dell’immaginazione, per intervenire nel disegno di questo adattamento organico – come natura umana – e orientarlo secondo bisogni veramente umani. Ci sarebbe un nuovo legame tra comprensione e sensibilità. Una nuova sensibilità come forma sociale, come forma di società.
“La nuova sensibilità è diventata un fattore politico”., Inizia così il secondo capitolo di Un saggio sulla liberazione. Vale la pena aggiungere questa componente, questa dimensione al processo rivoluzionario. “[…] la nuova sensibilità […] è diventata prassi: emerge nella lotta contro la violenza e lo sfruttamento, ovunque tale lotta sia intrapresa verso modi e forme di vita essenzialmente nuovi: la negazione di stabilimento nel suo insieme, della sua moralità, della sua cultura; l'affermazione del diritto a costruire una società in cui l'abolizione della povertà e della fatica conduca a un universo in cui il sensuale, il giocoso, il tranquillo e il bello diventino forme di esistenza e, quindi, Forma della società in sé” .,
La liberazione è un processo che fa affidamento su queste disposizioni come condizioni nelle quali i soggetti possono acquisire autonomia rispetto alle imposizioni delle determinazioni di continuità sociale. Liberarsi da una moralità individualistica della prestazione e da una cultura della competizione incentrata sulla redditività, che vengono imposte e rispetto alle quali non esiste libertà. La prima libertà è una negazione che si esercita in relazione a queste imposizioni. Non si tratta di liberare dall’imposizione dell’economia solo la razionalità, la produttività, ma anche le competenze sensibili, la ricettività umana, la natura umana che la ragione strumentale ha coniato. La “rivoluzione deve essere allo stesso tempo una rivoluzione della percezione”.,
La liberazione è condizionata non solo dalla rivoluzione dei rapporti di produzione e dallo sviluppo delle forze produttive, ma anche dai cambiamenti a livello della soggettività, della natura umana, come la necessità di un pluslavoro repressivo che generi plusvalore. Si avrebbe così la liberazione sociale dal dominio incontrollabile dell’apparato produttivo disciplinare, individualistico e di sorveglianza.
La persistenza di questa soggettività produttivistica ostruisce lo spazio per gli altri e, in questo modo, proibisce la vita in società. Impedisce che le forme di cooperazione e di solidarietà siano emancipatorie, poiché non vi è alcun controllo su di esse. “[…] la trasformazione della società è concepibile solo come il modo in cui uomini liberi (o, più precisamente, uomini in atto di liberarsi) modellano la loro vita in modo solidale e costruiscono un ambiente in cui la lotta per l’esistenza perde il suo odioso significato. e attributi aggressivi. La Forma della libertà non è la semplice autodeterminazione o autorealizzazione, ma piuttosto la determinazione e il raggiungimento di obiettivi che migliorano, proteggono e uniscono la vita sulla Terra. E questa autonomia troverebbe espressione non solo nel modo di produzione e nei rapporti produttivi, ma anche nei rapporti individuali tra gli uomini […]”.,
Il cambiamento richiede un’unione tra nuova sensibilità e nuova razionalità, per sfociare in una (ri)educazione a livello di economia politica. Attraverso questo modo di criticare la separazione tra agenti e pazienti, sarebbe possibile costruire una società che non sia divisa tra coloro che sono soggetti intellettuali, che decidono e si appropriano del surplus, da un lato, e coloro che sentono e realizzano il lavoro materiale. Questo è lo “stato estetico di Schiller”., Nel Novecento il grande difensore di questa utopia estetica è stato Herbert Marcuse.
Friedrich Schiller si riferisce a Herbert Marcuse quando sostiene che la sensibilità dei sensi non è passiva o semplicemente ricettiva. I sensi svolgono un ruolo attivo nel costituire l'esperienza, collegando la vita sensibile alla vita sociale. Ciò avviene con l'impulso estetico verso il gioco dell'immaginazione. L'educazione estetica dell'uomo Schiller si orienta in questa direzione, come rivela l' Lettera XXVII: “Se già la necessità vincola l’uomo alla società e la ragione gli impianta dei principi sociali, solo la bellezza può dargli un carattere sociale. Solo il gusto permette l’armonia nella società, poiché stabilisce l’armonia nell’individuo […]. Nello Stato estetico tutti – anche coloro che sono strumenti servili – sono cittadini liberi che hanno gli stessi diritti dei più nobili […] nel regno dell’apparenza estetica si realizza l’Ideale dell’uguaglianza […]”.,
Anche chi è ridotto a servile strumento di lavoro è un cittadino a pieno titolo. Questo è il nucleo del progetto politico-filosofico di Un saggio sulla liberazione: liberazione per conferire libertà, per rivoluzionare la società oltre il presente della non-libertà e perché si riproduca senza dominazione e repressione. Dare “la libertà attraverso la libertà è la legge fondamentale di questo regno (dell’apparenza estetica)”.,
È importante evidenziare che l’esperienza estetica della libertà non si limita alla realizzazione interiore, ma deve acquisire esistenza politica come situazione sociale oggettiva in cui la libertà e l’uguaglianza sarebbero realizzate come scopo umano universale. Vale la pena chiedersi: quali sono le condizioni perché sia possibile una società con questa vita armoniosa?
Ci sarebbe qualcosa nella dimensione estetica che possedesse un'affinità essenziale con la libertà non solo nella sua forma culturale (artistica) sublimata, ma anche nella sua forma politica ed esistenziale desublimata, così che l'estetica potesse diventare una gesellschaftliche Produktivkraft: un fattore della tecnica di produzione, un orizzonte sotto il quale si svilupperebbero i bisogni materiali e intellettuali?,
La riproduzione sociale è sempre discussa in connessione con la nuova sensibilità.
Sebbene i sensi siano modellati e formati dalla società, costituiscono la nostra esperienza primaria del mondo e forniscono il materiale sia per la ragione che per l’immaginazione. Oggi sono socialmente contenuti e troncati, così che solo un'emancipazione dei sensi e una nuova sensibilità possono generare un cambiamento sociale liberatorio.,
Herbert Marcuse assume da Marx questo significato di sensibilità, così come esposto nel suo Tesi su Feuerbach, che mirano esplicitamente alla differenziazione in relazione alla visione di Feuerbach del materialismo antropologico.
Na Tesi 1, Marx spiega: “Il difetto capitale di tutto il materialismo finora (compreso quello di Feuerbach) è di cogliere l’oggetto, l’efficacia, la sensibilità solo sotto forma di oggetto o intuizione, non come sensibile attività umana, prassi; solo da un punto di vista soggettivo. Quindi, in opposizione al materialismo, il lato attivo è sviluppato, in modo astratto, dall’idealismo, il quale naturalmente non conosce l’attività effettiva e sensibile come tale”.,
Na Tesi 5, Marx ritorna sul tema: “Feuerbach […] non coglie la sensibilità come attività pratica, umana e sensibile”., Na Tesi 9, si riferisce al contenuto sociale coinvolto nella questione: “L'estremo a cui arriva il materialismo intuitivo, cioè il materialismo che non intende la sensibilità come attività pratica, è l'intuizione dell'individuo unico e della società civile”.,
Na Tesi 10, si conclude con la distinzione tra i due sensi della sensibilità, la sensibilità dell'attuale società borghese, con il suo individualismo nella società civile, e la “nuova” sensibilità: “Il punto di vista del vecchio materialismo è la società civile (e gli individui unici) , quella del materialismo moderno, della società umana o umanità sociale”., Da un lato la società civile borghese e i suoi “individui unici”; dall'altro, la “società umana” nel senso della condizione umana sociale, oggettiva, da contrapporre all'individuo unico.
Sensibilità – Utilizza Herbert Marcuse ou sensibilità e sensibilità ou sensualità – termine che ha un doppio significato. Da un lato spetta agli uomini e alle donne sperimentare la propria natura umana attraverso la sensibilità, attivando la percezione attraverso i sensi. D'altra parte – sottolinea Herbert Marcuse – c'è il significato di sensibilità non conforme alla sua radice sensibilizzare, ma alla radice sensualità., In questo modo i soggetti umani hanno il “bisogno” di esseri umani. In altre parole: gli esseri umani diventano bisogni vitali fondamentali per gli esseri umani, un significato politico molto chiaro nella misura in cui il capitalismo esercita i controlli sociali proprio per promuovere l’individualismo e disattivare questa sensibilità. La “nuova” sensibilità contiene già gli elementi distintivi della solidarietà e della fraternità, della cooperazione e del comune oltre l'esistente. La vita sociale libera è un bisogno vitale fondamentale.
«La natura umana può formarsi e realizzarsi solo se si completa e fiorisce nella convivenza degli uomini […]. Nella “nuova sensibilità” è già presente la “nuova solidarietà”., Il concetto di nuova sensibilità implica di più: una “coesistenza culturale” tra natura e umanità. “La società socialista avrà tra le sue bandiere non solo la libertà, l'uguaglianza e la giustizia, ma anche la felicità, la fraternità e la pace”., Inoltre, poiché si tratta di emancipazione umana, “[…] la formazione della “nuova solidarietà” gioca un ruolo fondamentale nel rapporto tra uomini e donne. […] in primo luogo, è un rapporto tra natura e umanità […] solo nella comunione gli uomini e le donne formano la nuova generazione […]. In secondo luogo, la divisione del lavoro attraverso lo sfruttamento culturale del ruolo femminile nel parto e nell’educazione ha portato al primo e più profondo sfruttamento della natura umana da parte del dominio maschile della società”. La lotta per la soppressione di questo dominio porta, in terzo luogo, come afferma Marcuse, anche all'emancipazione della sensibilità femminile: “l'intelligenza con sensibilità che il dominio maschile oppressivo e aggressivo ha avuto cura di reprimere”.,
Pertanto, soggetti della liberazione, dell'emancipazione umana, sono tutte le persone che sono bersaglio di discriminazione, oppressione, sfruttamento, barbarie. “[…] la loro coscienza e i loro obiettivi li rendono rappresentanti di un interesse comune degli oppressi che è molto reale. Contro il dominio delle classi e gli interessi nazionali che sopprimono questo interesse comune, la rivolta contro le vecchie società è veramente internazionale: l’emergere di una solidarietà nuova e spontanea. Questa lotta è molto diversa dall'ideale umanista e dal Humanitas; è una lotta per la vita – la vita non come padroni e schiavi, ma come uomini e donne”.,
*Wolfgang Leo Maar è professore senior presso l'Università Federale di São Carlos (UFSCar).
Riferimento
Herbert Marcuse. Un saggio sulla liberazione. Traduzione: Humberto do Amaral. San Paolo, Editora Politeia, 2024, 192 pagine. [https://amzn.to/4ay4Mfj]
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