da WERNER BONEFELD*
Introduzione dell'autore al libro appena pubblicato
Le preoccupazioni di questo libro possono essere riassunte al meglio dalla seguente citazione da Lezioni su storia e libertà, che Theodor Adorno tenne all'Università di Francoforte nel 1964-65: “Considerato lo stato attuale dello sviluppo tecnico, il fatto che milioni e milioni di persone soffrano ancora la fame e il bisogno deve essere attribuito alle forme di produzione sociale, ai rapporti della produzione, e non la difficoltà intrinseca di soddisfare i bisogni materiali delle persone”.
La concezione di Immanuel Kant dell'Illuminismo come mezzo di fuga dell'umanità dalla sua immaturità autoimposta possiede ancora un'astuzia sovversiva. Questo filosofo non parla solo di immaturità autoimposta imposta dall'uomo. Vede anche l'umanità come un soggetto che può liberarsi dall'immaturità implicita nelle sue condizioni sociali.
La nozione di uomo che emerge da un'immaturità autoimposta presuppone un'opposizione alle relazioni sociali esistenti. La concezione kantiana del ruolo dello studioso consiste già nel riconoscimento di questa tesi. Sosteneva che solo la scienza che aiuta l’uomo comune ad ottenere dignità è vera. Kant quindi esigeva dal lavoro accademico che rivelasse il vero carattere della costituzione politica e che l'incapacità di farlo equivaleva a una pubblicità ingannevole.
Marx fece eco all'idea illuminista di Kant quando sostenne che la storia umana sarebbe iniziata solo quando fossero esistite relazioni sociali in cui l'umanità non sarebbe più stata prigioniera del lavoro salariato. Pertanto, in questa condizione, l’uomo è solo un mezzo vitale per l’accumulazione della ricchezza capitalistica. Nella storia, l’umanità diventerebbe uno scopo, un fine in sé.
Si oppose quindi all’ideale borghese dell’uguaglianza astratta, che riconosce i ricchi e i poveri come partner uguali nell’ottenimento della ricchezza, indipendentemente dalla loro disuguaglianza di proprietà. Contro ciò, Marx difese l’uguaglianza dei bisogni umani. A differenza di Kant, Marx non concepiva le relazioni sociali esistenti come “immature” rispetto alla promessa del loro ulteriore sviluppo.
Questa idea della promessa dell’umanità è centrale per la formazione delle nozioni socialiste contemporanee da parte, ad esempio, di Nancy Fraser, David Harvey e del defunto Leo Panitch. Sostengono la trasformazione delle relazioni sociali capitaliste per raggiungere la giustizia sociale e l’uguaglianza attraverso la creazione di una modalità migliorata di economia basata sul lavoro.
Per Marx, al contrario, le norme prevalenti di libertà, giustizia e uguaglianza esprimono i valori delle relazioni sociali esistenti a cui sono concettualmente legate. Inoltre, rifiutava l’idea del socialismo come sistema perfetto di economia basata sul lavoro. Lo ha fatto con più veemenza nel suo Critiche al programma Gotha, che era stato creato dalla socialdemocrazia tedesca.
Con suo sgomento, questo Programma dichiarava che l’economia basata sul lavoro era la fonte di tutta la ricchezza in tutte le società. Invece di una libertà al di là del lavoro, un mero “tempo di godimento”, ha chiesto la libertà del lavoro dal capitale, poiché ciò era necessario per raggiungere il suo pieno potenziale sotto il socialismo.
In questa concettualizzazione, le relazioni sociali esistenti non contengono la prospettiva dell’emancipazione umana. Al contrario, considerano solo i propri bisogni sociali. Come sostengono Max Horkheimer e Walter Benjamin, facendo del lavoro la categoria centrale del suo programma anticapitalista, la socialdemocrazia si adatta a quelle stesse condizioni sociali che denuncia come “sfruttatrici”, “discriminatorie”, “violente” e “ingiuste”.
La teoria critica di Marx si propone di mostrare che la società capitalista comprende forme definite di pratica sociale umana e che, quindi, sono queste stesse relazioni sociali – e non solo l'economia basata sul lavoro – a richiedere una rivoluzione. Ciò va a favore di una società chiamata comunismo, in cui l’umanità diventa uno scopo e non solo un mezzo. Secondo Marx i rapporti di libertà da porre equivalgono alla libertà dalla costrizione economica.
Si riformula così l'imperativo categorico di Kant, secondo il quale l'umanità, soggetto di bisogni nelle sue relazioni sociali storicamente specifiche, non dovrebbe essere trattata come un mezzo, mero materiale umano sfruttabile, ma come un fine, poiché difende l'abolizione delle relazioni sociali. gruppi sociali capitalisti. Questa abolizione è la premessa per l’emergere di una società fondata sulla soddisfazione dei bisogni umani individuali e, con essa, di una società che non è più governata da astrazioni (economiche), ma dagli stessi individui comunisti liberamente associati.
Che libertà umana sarebbe vivere la vita senza ansie e senza preoccuparsi di soddisfare i propri bisogni, avendo tanto tempo per i piaceri. Nel frattempo, nonostante un immenso accumulo di ricchezza materiale, i poveri e i miserabili continuano a “masticare parole per riempirsi la pancia”.
Verso una teoria critica della coazione economica: ricchezza, sofferenza, negazione
La teoria critica pensa contro il flusso del mondo, almeno questo è il suo scopo. Il termine opposto per una teoria critica della società non sarebbe una teoria acritica. Diventa la teoria tradizionale, almeno secondo Max Horkheimer, che ha invocato la nozione di una teoria critica della società nel suo saggio fondamentale Teoria tradizionale e teoria criticaDi 1937.
Per comprendere la differenza tra loro dobbiamo prima vedere che la migliore teoria tradizionale analizza il mondo delle astrazioni reali (economiche) per comprenderne la verità politica, economica, culturale, psicologica, sociale e storica da diversi punti, compreso il punto di vista del lavoro. Argomentando dal punto di vista del lavoro nel registro dell'esistente, la teoria tradizionale stabilisce ciò che manca alla società in termini di giustizia e razionalità nella sua organizzazione del lavoro e, quindi, cosa occorre fare per superare ciò che essa considera deplorevole nel mondo del lavoro. economia del lavoro capitalistico.
Al contrario, la teoria critica esamina la falsità delle astrazioni economiche. Mette in discussione la costituzione sociale delle relazioni di costrizione economica. Invece di “affermare ciò che manca alla società” per quanto riguarda l’organizzazione razionale della sua economia, si chiede “cosa deve realizzare la prassi” per raggiungere una “versione più perfetta della società industriale”. La teoria critica di Marx e Adorno evidenzia “ciò che è deplorevole nella società attuale e deve quindi essere abolito”.
A suo avviso, la società capitalista non promette la libertà dal bisogno. Promette invece a coloro che non hanno proprietà di diventare liberi venditori della loro forza lavoro, che dovranno lavorare per il profitto dell’acquirente della loro forza lavoro, come modo per guadagnarsi da vivere. In effetti, capiscono che sia il capitalista che il lavoratore sono soggetti a rapporti di costrizione economica. I datori di lavoro sono minacciati di fallimento e sono quindi costretti a cercare di trarre profitto dal lavoro vivo del venditore di lavoro. Ciò che prevale nella società capitalista è la legge del valore, che è la legge della valorizzazione basata sull’appropriazione del lavoro vivo.
La legge del valore postula la necessità che il denaro generi altro denaro, pena la rovina. Marx concepiva quindi il carattere sociale della società capitalista come una “astrazione in azione”. Come ha affermato Slavo Žižek nel contesto delle lotte contro l’austerità in Grecia, durante la crisi dell’eurozona, questo è il “reale del capitale”, quello che trasforma le lotte contro l’egemonia per fini progressisti in strategie alternative di sviluppo capitalista.
Herbert Marcuse ha espresso bene il significato critico della società come “astrazione in azione” quando ha sostenuto che nella società capitalista il mondo si manifesta “dietro le spalle degli individui; anche se è il loro lavoro." Da un lato, gli individui devono la propria vita a ciò che la società, come processo di costrizione economica, fornisce loro.
Dall’altro, il loro impegno per guadagnarsi da vivere fornisce alla società un’astrazione convincente, nonché una coscienza e una volontà indipendenti. Le quantità economiche si muovono come se fossero di propria iniziativa, al di là del controllo umano. Tuttavia, questo movimento manifesta le pratiche degli individui sociali sotto forma di cosa economica.
Per quanto riguarda le classi sociali, la società come astrazione in movimento implica grosso modo che i lavoratori liberi dipendano, per la loro riproduzione sociale, dall’efficacia con cui vive il loro lavoro. Questa, però, viene sfruttata a scopo di lucro dagli acquirenti della loro forza lavoro. I datori di lavoro in cerca di profitti assumono lavoratori, quelli che falliscono scompaiono dai mercati. Per i lavoratori liberi, l’accesso ai mezzi di sussistenza dipende dal raggiungimento duraturo di un reddito salariale, la cui premessa è lo sfruttamento della propria forza lavoro per ottenere profitto.
Il libro sostiene che il denaro, produrre più denaro, è il vero potere della società come processo di costrizione economica. Secondo Simon Clarke, “l’impulso a forzare la riduzione dei salari, a intensificare il lavoro (…) non proviene solo dalla motivazione soggettiva del capitalista, ma costringe il capitalista attraverso la forza oggettiva della concorrenza… La concorrenza costringe ogni capitalista a cercare mezzi di ridurre i costi o accelerare il turnover del capitale; deve resistere meglio alla pressione competitiva immediata o anticipata. Quindi il singolo capitalista non è meno soggetto al potere del denaro dell’operaio”.
In altre parole, sfruttare il lavoro per ottenere profitto è il modo per evitare l’erosione competitiva, la liquidazione e il fallimento. Il capitalista è “solo un ingranaggio” della società poiché questo è un processo costituito da una vera astrazione economica. Esso “lo costringe a continuare ad espandere il suo capitale, per preservarlo, e può espanderlo solo attraverso l’accumulazione progressiva”, cioè convertendo il plusvalore accumulato in capitale per produrre sempre più valore. Il rischio di non sfruttare efficacemente il lavoro è il fallimento. E ciò è particolarmente doloroso per i lavoratori che, senza lavoro, si ritrovano privati dei mezzi di sussistenza. Il profitto ha il primato nel capitalismo.
Soddisfare i bisogni è solo una garanzia. La rivalutazione del capitale è essenziale ed è ciò che mantiene l'accesso dei dipendenti ai mezzi di sussistenza. È un processo di estrazione di plusvalore dal lavoro vivo di una classe che si guadagna da vivere come libera venditrice di forza lavoro. Il lavoratore è “libero in entrambi i sensi”. Egli “è libero da tutti i mezzi necessari” per guadagnarsi da vivere ed è libero di scambiare la propria forza lavoro per riprodursi come una “persona bisognosa” che “produce ricchezza per gli altri”.
Come sostiene Amy De'Ath, la comprensione della società come processo di costrizione economica dipende dalla relazione tra l'astrazione del valore, il denaro come più denaro, e i violenti processi storici di espropriazione che hanno creato il lavoratore libero come materiale umano sfruttabile. Il divorzio del lavoratore dai suoi mezzi è il fondamento storico del rapporto tra capitale e lavoro. È la premessa sociale della forma capitalistica della ricchezza come astrazione in azione.
La critica di Marx all'economia politica è, allo stesso tempo, una critica delle relazioni sociali capitaliste e un argomento a favore di una società senza classi. La sua critica all’economia politica, quindi, non è una critica alla classe capitalista che vive di sfruttamento. Non propone un argomento a favore della classe operaia in quanto colei che merita un trattamento migliore attraverso restrizioni legali allo sfruttamento, garanzie di lavoro e livelli più elevati di reddito salariale.
Né è un argomento a favore della razionalizzazione dell’economia del lavoro capitalista in un’economia politica socialista. In quanto “lupo mannaro” che sfrutta il lavoro vivo, il capitalista personifica una logica sociale che domina le relazioni di costrizione economica. Sia il lavoratore che il capitalista non possono allontanarsi dalla società che li costringe a personificare le categorie economiche – l’acquisto della forza lavoro per evitare la bancarotta, il profitto attraverso l’occupazione degli altri, l’arricchimento; l'altro vendendo forza lavoro per guadagnarsi da vivere come produttore del plusvalore della società.
Tutti vivono del processo di valorizzazione, sia come proprietari di denaro, sia come produttori di plusvalore, sia come dipendenti pubblici il cui reddito dipende dalla tassazione. In effetti, la ricchezza capitalista appare sotto forma di un movimento di quantità economiche spettrali che si manifestano alle spalle degli individui sociali, costringendoli ad agire – per sostenere il loro rapporto con il mondo della ricchezza. Questa relazione non è né stabile né prevedibile. Prospera durante le crisi.
In altre parole, “il lavoro degli individui si manifesta come elemento del lavoro totale della società solo attraverso le relazioni che l'atto di scambio instaura tra i prodotti e, attraverso la sua mediazione, tra i produttori”. I prodotti che non possono essere scambiati con denaro non hanno valore. Sono beni falliti.
Ciò che non viene toccato dal denaro viene bruciato, indipendentemente dai bisogni umani. Ciò che conta è il denaro che produce altro denaro. Ciò che conta, quindi, è la spesa socialmente necessaria di lavoro vivo. Non è possibile ricavare denaro dal dispendio di lavoro socialmente inutile. Questo dispendio di manodopera è uno spreco di tempo e fatica. Svaluta il capitale anticipato e minaccia i lavoratori con la disoccupazione.
Il capitalista appare come un “vampiro che vive solo succhiando lavoro vivo… e che più vive, più lavoro succhia”. Opera in concorrenza con tutti gli altri vampiri come datori di lavoro vivente su scala di mercato mondiale. Inoltre, l'operaio vive producendo plusvalore per l'acquirente della sua forza lavoro; quindi sopravvive come produttore di plusvalore per la società; quindi arricchisce il possessore di denaro attraverso il tempestivo dispendio del suo lavoro vivo.
La società spettrale basata sul valore economico è caratterizzata dalla freddezza delle interazioni sociali. Le relazioni apparenti si verificano strettamente in modo che gli affari possano avvenire. Ciò che guida tutto è la competitività per ottenere ricompense redditizie sul capitale avanzato. Non c’è profitto nelle cose che non possono essere scambiate con denaro. Queste cose non hanno valore. Il lavoro vivo speso per loro appare socialmente superfluo. “Il linguaggio dei proletari è dettato dalla fame”.
Dal punto di vista normativo della ragione nella società del lavoro, cioè nell’economia politica socialista, si riconosce che è “una vergogna” essere un lavoratore libero. Proclama quindi una versione più perfetta ed equa dell’economia che organizza il lavoro. Il libro qui presentato sostiene che le critiche normative al capitalismo, compresi gli argomenti a favore di un’economia del lavoro socialista, esprimono quello che Walter Benjamin chiamava un “incubo della coscienza storica”.
Questa ragione individua situazioni davvero deplorevoli e difende gli interessi dei produttori bisognosi di plusvalore, con intenti certamente redentori. Tuttavia, i lavoratori continuano a non essere in grado di “sfuggire” al sistema. Ecco, la loro libertà continua ad essere mantenuta perché sono mantenuti come venditori di forza lavoro.
Secondo Herbert Marcuse, gli uomini sono intrappolati nella società capitalista per mezzo della “frusta della fame”. Il sistema li costringe a “vendere i loro servizi” a beneficio di un’altra classe di uomini. La loro schiavitù non dipende da situazioni sociali sfavorevoli, che l’economia politica socialista contemporanea analizza come finanziarizzazione neoliberale. Il sistema stabilito di generazione di denaro non è una circostanza sfavorevole che può essere superata da un cambio di governo. Al contrario, è inerente al sistema dei rapporti di capitale. In effetti, l’economia capitalista è e deve essere un’economia monetaria.
Tuttavia, ciò che “non può essere vero”. È vero che, per riprodursi, il lavoratore “ha bisogno di produrre plusvalore. L’operaio produttivo è solo colui che produce plusvalore per il capitalista, cioè contribuisce all’autovalorizzazione del capitale”. C'è dunque una disgrazia molto peggiore dell'essere un lavoratore produttivo, che è la disgrazia di essere un lavoratore superfluo che, privato del reddito salariato, dipende per la sua sussistenza dalla carità degli altri.
La lotta di classe non riguarda idee astratte che si presentano come “socialismo”. È una lotta per l’accesso alle “cose grezze e materiali”. Anche la lotta di classe non è un evento avverso che si verifica nella società capitalista. Al contrario, appartiene al suo concetto. È la storia segreta delle relazioni sociali capitaliste che prende la forma di un movimento di quantità economiche astratte che costringe un’intera classe di lavoratori liberi a produrre plusvalore, che è la precondizione sociale per evitare la miseria.
Se per socialismo intendiamo la lotta per umanizzare il trattamento che la società riserva ai suoi lavoratori; si ritiene che potrebbe avere successo. Il loro trattamento umano è preferibile al trattamento freddo di coloro che li considerano sfruttabili. Tuttavia, lo sforzo di umanizzazione si basa su condizioni disumane. I capitoli della Parte II di questo libro sostengono che una politica controegemonica di trasformazione capitalista finisce per avallare il sistema di sfruttamento apparentemente rifiutato. Il libro non si oppone ad una politica di “umanesimo pratico”, che è il fondamento etico del programma di economia politica socialista. Al contrario, mira a comprenderne il concetto.
Forme di critica: forze produttive e critica sociale
Le numerose varianti nella tradizione marxista ruotano attorno a due letture contrastanti della critica dell’economia politica come critica del capitalismo dalla prospettiva del lavoro o, in alternativa, come critica dell’economia del lavoro capitalista. Secondo il primo, il capitalismo equivale a un modo storicamente specifico di economia del lavoro. Questa lettura intende la modalità socialista dell’economia del lavoro solo come un’alternativa progressista al capitalismo.
La sua concezione del socialismo è programmatica in quanto proclama un sistema migliorato di organizzazione del lavoro attraverso la pianificazione centrale. Secondo questa concezione la critica dell’economia politica non si sviluppa dal punto di vista del lavoro. Al contrario, è una critica negativa all’economia del lavoro capitalista. Questa critica più radicale manca di risorse programmatiche. Sostiene invece che il contenuto concettuale del comunismo, la “società di esseri umani liberi ed uguali”, può emergere dalla negazione delle relazioni capitaliste.
Secondo il punto di vista della critica del lavoro al capitalismo, l’economia del lavoro appare come un principio ontologico. Rifiuta il capitalismo come sistema incline alla crisi di sfruttamento del lavoro per guadagno privato e richiede l’emancipazione del lavoro dal dominio capitalista sotto il socialismo. La sua argomentazione a favore del socialismo si fonda su una teoria dei modi di produzione come forme organizzative storicamente specifiche dell'economia del lavoro.
Secondo questa visione, dal momento che “in qualsiasi forma di società gli esseri umani spendono produttivamente le loro forze corporee”, la critica dell’economia del lavoro capitalistica deve distinguere tra la “materialità generica” della vita umana come presupposto trans-storico dei modi di produzione e la specifica “forma storica di ricchezza” capitalista.
Il focus analitico di questa critica al capitalismo cade sulla “unità contraddittoria tra la materialità della vita umana e le sue forme sociali storicamente determinate”. In altre parole, vede il rapporto tra le forze produttive concepite in modo transitorio e i rapporti sociali di produzione storicamente specifici come storicamente attivo, come una dinamica decisiva per comprendere il capitalismo come modo di produzione in “transizione al comunismo”.
In breve, la tesi a favore di un’economia del lavoro socialista riconosce il modo di produzione capitalistico come un modo di economia del lavoro storicamente determinato. Attraverso lo sviluppo delle forze economiche, questo modo fa la storia. Espande le forze di produzione, che sono in conflitto con le relazioni capitaliste. Questi poi diventano troppo ristretti per ospitare queste forze, creando così le condizioni oggettive per la transizione al socialismo. In quanto critica dell’economia politica capitalista, l’argomentazione su una materialità trans-storica dell’economia del lavoro è altrettanto povera quanto la concezione delle forze produttive come soggetto storico.
La concezione dell’economia del lavoro come “essenza trans-storica della vita sociale” che sarà perfezionata sotto il socialismo nell’interesse dei lavoratori attraverso l’applicazione della ragione socialista di stato è illusoria nella sua comprensione dell’economia politica capitalista. Emerge infatti, in realtà, come una distopia. Sostituisce l’apparenza di libertà nelle forme di coercizione sociale mediate dal mercato con la libertà del socialismo di stato come forma non mediata di coercizione. Secondo Adorno la critica dell'economia politica dal punto di vista del lavoro perverte l'intenzione critica del materialismo storico di Marx. Crea un’ontologia dell’economia del lavoro capitalista e naturalizza le categorie economiche capitaliste.
La circostanza che l'uomo ha bisogno di mangiare e quindi deve scambiare con la natura non spiega il capitalismo né il capitalismo ne deriva. L'uomo non mangia in astratto. Nemmeno l’uomo lotta per la vita in astratto. La lotta per la vita, invocata da Marx (ed Engels) come storia della lotta di classe, si svolge in forme definite di società. Invece di trasporre “ogni lotta nell’espressione “lotta per la vita””, la teoria critica di Marx richiede analisi della “lotta per la vita così come si manifesta storicamente in varie forme specifiche di società”.
Il materialismo storico concepito criticamente consiste in una critica della società capitalista intesa, dogmaticamente, come una forma storicamente determinata delle leggi naturali economiche dello sviluppo. Ciò che appare nell'apparenza della società come rapporto tra cose economiche non ha una natura economica astratta così come viene concepita. Al contrario, ciò che nella società capitalistica appare come natura economica è l’uomo nei suoi rapporti sociali storicamente specifici. Le leggi economiche capitaliste costringono gli individui sociali ad agire come se fossero una persona separata. Tuttavia, la natura di queste leggi è esclusivamente sociale.
Ciò che costringe gli individui all’azione è il mondo sociale stesso. Nelle parole di Marx, «è in realtà molto più facile scoprire attraverso l'analisi il nucleo terreno delle nebulose creazioni della religione che fare il contrario, cioè sviluppare dai rapporti reali e dati della vita le forme in cui questi si sono formati, divennero apoteotici”. Quest’ultimo metodo, prosegue, “è l’unico materialista e, quindi, l’unico scientifico”. Per lui il primo metodo appartiene al “materialismo astratto delle scienze naturali, che esclude il processo storico”.
Esiste una sola realtà, che è la realtà delle forme di vita storicamente definite. Il punto di Marx sui rapporti reali della vita è fondamentale per l'analisi della forma sociale. Mette in discussione la costituzione sociale delle categorie economiche e mette in luce la loro “natura” come cosa sociale. Per l'analisi della forma sociale, quindi, le forze di produzione e le categorie normative dell'umanesimo socialista, da Althusser a Fraser, sono le forze e le norme delle relazioni sociali reali.
Nelle parole di Moishe Postone, “la critica di Marx trasforma le categorie dell'economia politica da categorie trans-storiche della costituzione della ricchezza in categorie critiche della specificità delle forme di ricchezza e delle relazioni sociali nel capitalismo”. L’analisi della forma è una critica delle categorie economiche come forme apoteotiche di relazioni sociali definite. Concepisce il materialismo storico come una critica alla società capitalista, compresi i suoi valori normativi e le sue forme di pensiero.
L’approccio della forma sociale alla critica dell’economia politica è emerso dall’emergente Nuova Sinistra nel 1968. Contiene tre approcci metodologici sovrapposti. Essi sono: critica immanente, dialettica sistematica e ad hominem delle categorie economiche. Consiste nel decifrare le astrazioni economiche come forme apoteotiche di relazioni sociali definite.
La critica immanente giudica la realtà in base alle proprie pretese. Ad esempio, giudica la realtà dell’uguaglianza sociale secondo il modello della sua pretesa normativa di uguaglianza. Giudicando la realtà secondo i propri criteri, cerca di far sì che “le relazioni pietrificate (…) inizino a ballare cantando per loro la propria melodia”. Invece di criticare la realtà per non essere all’altezza dei suoi standard normativi, demistifica le idee normative, ad esempio, di libertà e uguaglianza come norme piacevoli dal terribile contenuto sociale, e nasconde uno sguardo su ciò che potrebbe essere.
Matthias Benzer sottolinea bene questo punto sul doppio significato della critica immanente quando afferma che, in relazione alla teoria critica di Theodor Adorno, “la categoria liberale della libertà mira a produrre l'immagine utopica di un individuo veramente libero”.
Tuttavia, “ad un esame più attento, si vede che raffigura allo stesso tempo un individuo liberato dalle strutture sociali feudali, un individuo a cui è stata concessa l’autonomia che l’economia capitalista gli richiede. Si tratta, quindi, di una “parodia della vera libertà (…) poiché costringe l’individuo a diventare più robusto”.
Allo stesso tempo, critica “la società per non aver rispettato gli standard concettuali” che “non può fare a meno di difendere” e che quindi portano a richieste per “la sua realizzazione sociale”. La critica immanente mette in discussione la freddezza sociale di questo standard normativo. Ci sono crepe in ogni cosa ed è attraverso di esse che la luce può entrare.
La dialettica sistematica è associata al lavoro di Chris Arthur nel Regno Unito e al cosiddetto Nuova lettura di Marx di Backhaus e Reichelt in Germania (anticamente detta Occidentale). La dialettica sistematica si concentra sulle categorie dell’economia politica capitalista per comprendere la logica che vi prevale. Riconosce le forme sociali come astrazioni reali (economiche) e sostiene che stabiliscono un quadro illusorio.
Come ha detto Reichelt, in questo quadro gli individui si incontrano per “concludere contratti nell'ambito della circolazione, dove hanno a che fare con misteriose forme economiche, cioè con le cosiddette 'merci'. Pertanto, si percepiscono sempre come soggetti liberi con uguali diritti legali. Sotto questa velata percezione di se stessi, si considerano soggetti indipendenti. Hanno quindi sperimentato la società di classe come una società di disuguaglianza, sfruttamento e dominio attraverso un sistema autonomo”.
La dialettica sistematica considera la sistematicità della società come un processo di astrazione reale e mette a nudo il carattere categorico dei rapporti di costrizione economica al di là delle illusioni oggettive del pensiero normativo e del materialismo dogmatico di una sinistra politica che si crede capace di trasformare l’economia del lavoro capitalista per scopi sociali. beneficio dei produttori di plusvalore.
Charlotte Baumann ha caratterizzato in modo pertinente la dialettica sistematica, e in particolare la nuova lettura di Marx, come una spiegazione logica delle relazioni sociali capitaliste. Sebbene la dialettica sistematica mostri la logica della natura sociale capitalista, il suo concetto di sociale è ancora tenue. Si tende, quindi, ad assumere come obiettivo analitico l'individuazione della logica dell'astrazione reale, che comporta il rischio di ricadere nella (tradizionale) differenziazione della società in sistema e mondo della vita.
Invece di concettualizzare le relazioni di capitale con riferimento agli elementi storici in esse impliciti, la dialettica sistematica postula il capitale come una totalità concettuale simile all’idea hegeliana imposta alla realtà. Per la dialettica sistematica la categoria del lavoratore libero è inquietante. Per Arthur, “la forza lavoro non è prodotta dal capitale; È una condizione esterna della produzione capitalistica”. Al contrario, Elena Louisa Lange sostiene che “la forza lavoro è (…) una merce prodotta capitalisticamente”.
Sostiene che il capitale produce la merce “forza lavoro” come “fonte diretta” della sua “ragione di essere: il profitto”. L’identificazione della relazione di capitale come un sistema che produce la propria premessa sociale concepisce le relazioni sociali nei termini della loro funzionalità incarnata. Il racconto di Moishe Postone esprime la concezione dualistica della società come sistema e come mondo della vita. Sostiene che il capitale “sottopone le persone a imperativi e vincoli strutturali impersonali e sempre più razionalizzati” che “non possono essere adeguatamente compresi in termini di dominio di classe”.
Secondo il resoconto di Postone, il “capitale” come sistema stabilisce il quadro oggettivo all'interno del quale si sviluppano i conflitti sociali. Il tuo libro mette in discussione l'identificazione del capitale come soggetto extra sociale. Da un lato, secondo Adorno, “la realtà in cui vivono gli uomini non è invariabile e indipendente da essi”. D’altro canto, secondo Clarke, i rapporti di produzione capitalistici presuppongono l’emergere storico di una classe di lavoratori liberi.
In questo caso prevale una logica dell’economia politica capitalista. Incorpora gli individui come personificazioni. Tuttavia, la sua forma rimane umana. Cioè, gli individui “vivono nell’essere sociale, non nella natura [economica]”, e il loro essere sociale non è stato loro dato dalla natura dell’economia capitalista. Si tratta piuttosto del risultato storico delle loro stesse pratiche sociali, oggettivamente obbligate.
Decifrare le relazioni capitaliste non richiede solo la scoperta della logica che domina la società reificata. Implica anche la scoperta del semplice fatto che “l’ordine sociale capitalista non può esistere senza snaturare gli uomini”. Gli individui sociali non sono solo ingranaggi di un sistema di costrizione economica. Come gli ingranaggi, semplici “strumenti di produzione” umani, sono “posseduti da una coscienza”.
Come dice Baumann, subiscono “le pressioni” della propria esistenza reificata come personificazioni di categorie economiche. La società come processo di astrazione reale non soffre della natura economica capitalista. Non sciopera e non lotta per sopravvivere. Gli individui sociali lottano per sopravvivere, e lo fanno come personificazioni della propria realtà sociale, delle categorie economiche che li vincolano.
Il libro sostiene che, da un lato, la comprensione del carattere misterioso delle cose economiche, che “abbondano di sottigliezze metafisiche e teologiche”, si basa sulla comprensione della pratica sociale umana che fornisce loro una volontà e una dinamica. Gli individui sociali “fanno questo senza rendersene conto” nel perseguimento dell’autoconservazione.
D'altra parte, sebbene le leggi di movimento della società astraggano “dai suoi singoli soggetti, degradandoli a meri esecutori, a meri interlocutori della ricchezza sociale e della lotta sociale, non esisterebbe nulla senza gli individui e le loro spontaneità”. La reificazione, la società come sistema, «trova il suo limite nell'uomo reificato». In altre parole, la critica della reificazione equivale a una prassi concettualizzata delle relazioni sociali capitaliste.
La preponderanza della società come oggetto reificato implica l’assoluta irrequietezza della vita come suo segreto nascosto e non concettuale. La necessità di far parlare la sofferenza, di «dare voce alla sofferenza è condizione di ogni verità». In questo contesto, la sofferenza non è un termine esistenziale di puro sentimento soggettivo. Piuttosto, è un termine oggettivamente mediato. “È il peso dell’obiettività sull’argomento; ecco, ciò che il soggetto vive come il suo momento più soggettivo – l'espressione della sofferenza – è mediato oggettivamente”. Nelle forme sociali prevale una logica definita. La critica dell’economia politica è la decifrazione delle relazioni sociali che la costituiscono. È la decifrazione dei rapporti di costrizione economica come rapporti di pura agitazione della vita.
“Poi dice: vai”. Il “vai” di Adorno non è un lamento che si oppone alla sofferenza umana con riferimento, come sostengo più avanti, a uno standard contaminato di normatività. Il “vai” di Adorno è il “vai” di Marx. Riconoscono la logica che prevale nella società capitalista e ciò che fa alle persone. "Le cose dovrebbero essere diverse." Possono essere diversi solo attraverso relazioni sociali diverse. “L’abolizione della fame” richiede quindi “un cambiamento dei rapporti di produzione” (Adorno) affinché il “fango dei secoli” finisca con la “rifondazione della società” (Marx ed Engels).
Ambito e struttura
Il libro contribuisce allo sviluppo della critica dell’economia politica come teoria sociale critica – di critica immanente, dialettica sistematica e decifrazione. Interroga le categorie economiche come forme oggettivate di relazioni sociali definite e sostiene che la pura agitazione della vita, la lotta di classe per evitare ed evitare la sofferenza, è il segreto nascosto delle relazioni di oggettività economica, che Marx concepisce come una società spettrale “in cui Monsieur le Capital e Madame la Terre compiono il loro cammino spettrale come personaggi sociali e, allo stesso tempo, direttamente come semplici cose.
Come sostiene Simon Clarke, la realtà della società come processo di costrizione economica “è quella del rapporto di classe tra lavoro e capitale; la sua esistenza è l’esperienza quotidiana di milioni di lavoratori diseredati”. Il libro si sviluppa con riferimento agli elementi dell'economia politica socialista nelle argomentazioni contemporanee sul capitalismo finanziario. Considera le sue teorie sulla storia del lavoro e sull'economia. Di fronte alla critica che deplora le evidenti carenze sociali promettendo di risolverle, prende posizione, senza però considerare le condizioni sociali che le rendono così deplorevoli.
L’analisi contemporanea sostiene che il capitalismo è diventato un sistema finanziario neoliberale indifferente ai bisogni dei lavoratori. Sostiene una strategia statale-socialista che mira a garantire lo sviluppo di un’economia produttiva che soddisfi i bisogni umani. Al contrario, il libro sostiene che il capitalismo è fondamentalmente un’economia monetaria e una società di mercato mondiale. Il lavoro è il mezzo di apprezzamento. È il mezzo attraverso il quale il denaro fa più soldi. Il libro sostiene che la mentalità sociale degli individui che agiscono e i loro modi di pensare sono radicati nello spirito del denaro.
Tuttavia, contrariamente a quanto sembra, il denaro non parla. Sono piuttosto le relazioni sociali che parlano del denaro e attraverso il denaro come forza indipendente delle loro relazioni sociali. Ciò che prevale sulla società esiste nella e attraverso la società. La moneta non si preoccupa dell'inflazione o della deflazione, se appartiene a pochi o è desiderata da molti, se produce discendenti viventi o cade. La validità del denaro ha una validità sociale; il suo potere di far competere gli individui fino alla follia è socialmente costituito. In quanto universale dei rapporti capitalistici di costrizione economica, “comprime il particolare fino a frammentarlo, come uno strumento di tortura”.
Tuttavia, al denaro non interessa il sacrificio del lavoro vivo sull’altare del profitto. Il capitalista si preoccupa del profitto per evitare la propria erosione nel processo competitivo. Anche i lavoratori liberi si preoccupano del denaro. Lottano per i soldi per guadagnarsi da vivere. Nel suo insieme, il mondo della costrizione economica è un mondo di forme definite di pratica sociale umana, che dotano la società nella forma del “soggetto denaro” di una coscienza fredda e calcolatrice. La caratteristica distintiva della società borghese è la freddezza sociale. Il libro sostiene che la critica alla freddezza sociale deve essere più di un semplice argomento normativo su giustizia, uguaglianza e libertà. Concetti teorici e valori normativi “non possono essere percepiti senza riferimento agli elementi storici in essi impliciti”.
La violenza con cui i produttori diretti furono separati dai loro mezzi di sussistenza conferisce un certo contenuto sociale ai concetti borghesi di libertà e uguaglianza. Nella società borghese, la violenza imposta dalla legge si presenta nella forma civile di un rapporto di scambio tra soggetti giuridici apparentemente uguali: l’uno scambia la propria forza lavoro con un salario per “aggirare la libertà di morire di fame”, l’altro consuma la forza lavoro lavoro acquisito a scopo di lucro per evitare l’erosione competitiva.
I concetti di giustizia, umanità, libertà e uguaglianza non costituiscono uno standard normativo che rimanga in qualche modo separato da un contenuto sociale del tutto sgradevole. Al contrario, sono afflitti dall’ingiustizia e dalla disumanità “sotto il cui incantesimo sono stati concepiti”. Le critiche normative al capitalismo e le promesse di redenzione in esse contenute elevano concetti che sono già stati “contaminati” a parametri della critica morale.
Infondendo nelle relazioni esistenti la promessa dell’umanità, le critiche normative servono involontariamente a nasconderne il carattere, conferendo uno splendore conciliante all’esperienza corporea dell’ingiustizia, del dolore e della sofferenza. La verità della critica normativa è la falsità della libertà come costrizione economica.
Infatti, la dinamica dell’intero processo del capitale come valore di autovalutazione è alimentata dalle pratiche sociali di individui divisi in classi che “devono la vita a ciò che viene loro fatto”. È evidente che la regolamentazione civilizzata della freddezza sociale è di gran lunga preferibile alla sua condotta autoritaria. Tuttavia, nel difendere i lavoratori liberi, la critica normativa del capitalismo sostiene il sistema che li obbliga attraverso la libertà acquisita.
Infine, il libro sostiene che la critica alla società classista non trova la sua soluzione positiva in una società classista più giusta. Trova la sua soluzione positiva nella società senza classi. Secondo Marx, “lo Stato moderno, il dominio della borghesia, si fonda sulla libertà del lavoro (…). La libertà del lavoro è la libera concorrenza dei lavoratori tra di loro (…). Non si tratta di liberare il lavoro, ma di abolirlo”.
Il tema generale del libro è la critica dell'economia politica come teoria sociale critica delle relazioni esistenti di costrizione economica e un argomento a favore della società senza classi degli individui comunisti. In questo contesto, espone la concezione benjaminiana del tempo presente come tempo di lotta contro il progresso delle relazioni sociali esistenti. Facendo riferimento a Hannah Arendt e Cornelius Castoriadis, concepisce la democrazia diretta della Comune come forma di governo di un'umanità emancipata.
Il libro è composto da sei capitoli principali. Sono organizzati in due parti.
La parte I esplora la concettualizzazione delle relazioni sociali capitaliste. Si compone di tre capitoli. Il primo capitolo espone la coercizione economica con riferimento alla nozione di valore di Marx come “un'astrazione in azione“. Spiega l’astrazione del valore come pratica sociale di rapporti di produzione storicamente specifici e sostiene che i rapporti di classe sono il segreto nascosto della società come processo di reale astrazione economica. Il concetto di plusvalore è la categoria principale di uno scambio equivalente tra valori disuguali, di denaro per più denaro. Il suo concetto presuppone il rapporto di classe tra capitale e lavoro.
Il secondo capitolo discute l’economia del lavoro capitalista come economia monetaria. La validità sociale del lavoro speso viene compromessa in cambio di denaro. Il capitolo espone il capitalismo come sistema monetario con riferimento critico alla teoria economica della moneta e alla sua variante marxista che è di particolare rilievo nella critica contemporanea della cosiddetta finanziarizzazione. Sostiene che la spesa del servizio sociale non viene convalidata attraverso la soddisfazione dei bisogni umani. Viene convalidato in cambio di denaro. Il denaro è la forma di convalida sociale.
Ciò che non può essere scambiato con denaro viene lasciato marcire. Il terzo e ultimo capitolo della Parte I esamina la logica capitalista della ricchezza come logica del mercato mondiale. Il mercato mondiale è l’imperativo categorico del sistema statale nazionale. Con riferimento ai dibattiti contemporanei sul ruolo mutevole dello Stato in condizioni di globalizzazione finanziaria, il capitolo rifiuta il nazionalismo progressista di una sinistra politica che cerca di utilizzare lo Stato nazionale come mezzo per affrontare la finanziarizzazione attraverso lo sviluppo dell’economia nazionale. Il capitolo sostiene che lo Stato nazionale è la forma politica della società capitalista, quella che garantisce la forza del mercato globale della legge del valore nelle relazioni sociali territorializzate.
La Parte II presenta le conseguenze pratiche delle argomentazioni sull'astrazione reale, sulla moneta come capitale e sulle concettualizzazioni di valutazione, mercato mondiale e forma politica. I suoi tre capitoli espongono criticamente, in primo luogo, l’umanesimo pratico dell’economia politica, soprattutto althusseriana, che identifica l’economia del lavoro come una necessità trans-storica e che proclama una politica di umanesimo pratico.
Il quinto capitolo sostiene che una politica controegemonica per fini umanistici progressisti e pratici implica una critica soggettiva della società. Questa critica identifica le carenze sociali e proclama che le cose devono essere diverse; lo fa senza avere un concetto di società che cerchi di umanizzare. Il sesto capitolo successivo esplora l’accumulazione primitiva, che è la separazione dei prodotti diretti dai loro mezzi di sussistenza, come premessa storica delle relazioni capitaliste di silenziosa coercizione economica.
Il capitolo stabilisce il rapporto tra l'astrazione del valore, il denaro come forma di ricchezza capitalista, con l'emergere del lavoratore libero e la sua lotta per l'accesso alle cose grezze e materiali. Il capitolo finale rivisita la concezione della rivoluzione di Benjamin e Marcuse come negazione delle relazioni esistenti di schiavitù umana. Il suo focus è la filosofia della storia di Benjamin, che esplora il contesto storico della distruzione del comunismo dei consigli nella Germania post-rivoluzionaria e nella Russia bolscevica, e il contesto del nazismo e della guerra. Il capitolo sostiene che l'esperienza corporea della sofferenza determina il contenuto concettuale del comunismo.
“Pensare è avventurarsi oltre.” La verità della critica dell'economia politica di Marx non si realizza attraverso la sua interpretazione e applicazione macroeconomica nell'economia politica socialista; al contrario, si realizza attraverso la sua negazione. La postfazione tratta dell'impossibilità e della necessità del comunismo.
*Werner Bonefeld è professore presso il Dipartimento di Politica dell'Università di York.
Traduzione: Eleuterio FS Prado.
Riferimento
Werner Bonefeld. Una teoria critica della costrizione economica: ricchezza, sofferenza, negazione. Oxfordshire, Routledge, 2023, 180 pagine. [https://amzn.to/3VJ4dLS]
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